INDIFFERENTI

 

L’indifferenza oggi 

è il nuovo nichilismo

La società contemporanea non nega necessariamente Dio: più spesso accantona la domanda sulla trascendenza. Ma questa scelta apparentemente neutrale finisce per trasformare il modo in cui l’uomo guarda a sé stesso, agli altri e al mondo

-       di LUIGI ALICI

Ci è stato insegnato che agli antipodi della trascendenza si stende l’esteso bassopiano dell’immanenza, e in un certo senso la distinzione mantiene sempre la sua validità. Tuttavia, quando si guarda alla trascendenza indugiando dentro le pieghe del vissuto, la contrapposizione potrebbe esprimersi anche in altro modo: se la trascendenza si può pensare come irriducibile differenza, voltarle le spalle equivale a soffocare la vita nell’indifferenza.

L’alternativa fra trascendenza e indifferenza ci pone dinanzi al bivio della vita: un bivio che in alcuni casi, in circostanze gravi e impegnative, s’impone come un vero e proprio ultimatum; il più delle volte, tuttavia, l’aut aut s’insinua dentro l’ordinarietà del quotidiano in modi discreti, quasi di soppiatto, finendo per strapparci risposte distratte e sempre effimere, che alla fine, però, diventano responsabili del nostro destino. (...)

A questo punto, prima di guardare più lontano, s’impone una domanda: può esserci un’ombra totale, capace di oscurare completamente la luce? Quale nome potremmo darle? La risposta è implicita nell’intero percorso: non esiste un’ombra totale. La luce è ovunque e proviene da lontano, le tenebre sono tentativi – drammatici e vani – di oscurarla, fabbricati malamente in “casa nostra”.

Possono avere tanti nomi, quante sono le forme di rifiuto della trascendenza, e tuttavia oggi sembrano riassumersi nell’indifferenza, forse il rifiuto più insidioso di tutti, perché subdolo e infido: rifugge dagli attacchi frontali, non “parla” mai a voce alta, predilige il mormorio che sparge il veleno della sfiducia, della diffidenza, dello scetticismo. L’elogio della trascendenza, soprattutto oggi, non è scontato e deve vincere le tentazioni dell’indifferenza. Se l’immanenza rappresenta un’alternativa esplicita, in quanto teorizza un principio, con cui finisce ultimamente per identificarsi, che è oltre ogni singolo ente ma non oltre l’intero, un’alternativa “tacita” è quella che fa sparire il problema, espellendolo di fatto, senza troppi discorsi, dal tessuto stesso dell’esistere.

Basta inoculare nei gangli dell’esperienza il veleno dell’indeterminatezza generalizzata, che interrompe la circolazione del pensiero. Ogni esperienza sarebbe fondamentalmente incommensurabile e relativa: relativa a chi la vive, a chi la vive in un certo momento e non in un altro, in un certo luogo e non in un altro… A quel punto, siamo a un passo dal trionfo indiscriminato del relativo, che possiamo tranquillamente chiamare relativismo. Un passo non dichiarato, però: affermando a chiare lettere che la verità non esiste, qualcuno potrebbe sempre chiederci se tale affermazione debba essere ritenuta vera. Il relativismo è il parente spensierato e più “digeribile” dello scetticismo dichiarato.

Siamo già agli antipodi della trascendenza: il relativismo è in-differenza alle differenze. Il duro messaggio che l’apocalisse riserva alla chiesa di Laodicea sembra interpretare, con un’attualità sconcertante, il senso profondo di questa deriva: «Conosco le tue opere: tu non sei né freddo né caldo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca. tu dici: sono ricco, mi sono arricchito, non ho bisogno di nulla. Ma non sai di essere un infelice, un miserabile, un povero, cieco e nudo» ( Ap 3,15-17).

Il testo denuncia, con una crudezza imbarazzante, un pericolo mortale, più grave di qualsiasi tiepidezza religiosa: la rottura della relazione fra la creatura e il creatore, collegata alla perdita di ogni differenza. Dietro il mito dell’autonomia assoluta («sono ricco, mi sono arricchito, non ho bisogno di nulla») si nasconde un autoinganno diabolico, che conduce a un’idea “povera” di ricchezza e a una forma “infelice” di felicità. “Non lo riconosco più” – non a caso – è l’espressione amara con la quale di solito atto che una persona amica sembra non aver più bisogno di nulla e di nessuno.

L’indifferenza generalizzata arriva a erodere ogni margine di riconoscimento, e quindi di riconoscenza, smarrendo il senso profondo delle differenze: soprattutto tra vero e falso, bello e brutto, giusto e ingiusto, bene e male, e quindi, alla fine, persino la differenza fra finito e infinito, e quella fra essere e nulla. In un mondo in cui ogni esperienza è appesa all’esile filo del divenire e si risolve in un bagliore effimero, il nulla è l’inizio e la fine di tutto, come nell’episodio del volo notturno di un uccello, raccontato da Beda il Venerabile. Ricordiamo ancora Bonhoeffer di Resistenza e resa: «Gli idoli si adorano: e l’idolatria presuppone che l’uomo adori qualcos’altro. Noi oggi non adoriamo più niente, nemmeno gli idoli.In questo siamo veri nichilisti».

La metafora sgradevole del rigurgito nauseante, in cui si coglie quella noncuranza pratica che è molto più di un nichilismo teorizzato, può essere simbolicamente collegata al secondo capitolo della Genesi, che si apre con la descrizione del giardino di Eden, dove il creatore ha fatto «germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare» (Gen 2,9), ponendo al centro l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male.

Solo i frutti di quest’ultima pianta sono letteralmente indigeribili per il primo uomo e la prima donna, che pure hanno a disposizione tutti gli altri. Le creature umane non possono “mangiare la differenza” tra bene e male: non possono impossessarsene, negarla, metabolizzarla, sostituendosi ad essa.

È singolare che il primo libro della Bibbia metta in guardia da questo primo peccato e che l’ultimo libro ne ricordi gli effetti devastanti. se non vogliamo bere fino in fondo il calice amaro del “nichilismo attivo” di Nietzsche o della nausea sartriana dinanzi all’assurda gratuità dell’esistere, non resta che un atto di umiltà dell’intelligenza dinanzi all’altezza del mistero. L’anestetico dell’indifferenza, alla fine, non ci lascia mai com’eravamo: quando si appiattisce la propria vocazione, si modifica da cima a fondo tutta l’organizzazione ordinaria della vita; la relazione che ognuno di noi intrattiene con se stesso si riflette immancabilmente nell’intera “filiera” pratica delle relazioni con gli altri, con il mondo, con l’assoluto.

L’indifferenza è sempre autolesionista: insidia la verticalità personale. Se la trascendenza è la luce, l’indifferenza è il tentativo di oscurarla, che non può essere una conquista. L’infinito del nulla è il nulla dell’infinito. In-differenza, ovvero vivere (e morire) per nulla.

Volgendo in positivo il discorso, ne potremmo ricavare una duplice conclusione. Una prima conclusione riguarda il riconoscimento imprescindibile della trascendenza, come incontro fra l’atto di essere e la pluralità contingente degli enti. Dall’essere infinitamente trascendente dipendono le galassie e la polvere di Marte, le alghe e i boschi di conifere, le spugne e la mia cagnolina, l’esistenza dello schiavo schiantato nella costruzione delle piramidi e il narcisismo megalomane dell’uomo politico che gioca a fare la guerra. Quanto più si sale nella scala dei viventi, tanto più la dipendenza si fa evidente e polivalente, fino al punto in cui la massima evidenza riconoscibile si attualizza nel soggetto personale. (...) La persona che si scopre capace di apertura infinita aprendosi al mondo, è invece coinvolta direttamente – appunto, in prima persona – in tale atto. L’apertura infinita che l’essere umano scopre in se stesso si rivela come apertura di se stesso. L’infinito che abita il finito lo trascende. Da dentro. Ripensando alle tappe dell’intero percorso, si potrebbe dire: non c’è stupore senza meraviglia, non c’è esistenza senza eccedenza, non ci sono legami senza relazioni, non c’è intelligenza senza senso, non c’è libertà senza responsabilità, non c’è storia senza futuro, non c’è amore senza reciprocità gratuita. Eppure – ecco una seconda conclusione – la possibilità di neutralizzare praticamente la trascendenza appartiene di fatto alla nostra esperienza quotidiana. Se la “via lunga” del pensiero appare complessa, faticosa e a mio avviso impossibile da percorrere fino in fondo in modo esaustivo, possiamo essere tentati di fermarci, voltare le spalle all’intera questione, mettendola sistematicamente in coda nell’agenda quotidiana. È difficile accreditare un pensiero che anteponga l’oscurità alla luce, è più facile vivere semplicemente nella penombra, come se il problema non potesse mai avere l’attenzione che merita. L’infinito non è la maledizione del finito: è la sua benedizione, che ne garantisce la dignità.

Il relativismo, la perdita del senso delle differenze e l’illusione dell’autonomia assoluta sono i segnali di una deriva che impoverisce l’esperienza umana

 SETTE SENTIERI PER SCOPRIRE L'INFINITO NEL QUOTIDIANO, 

di Luigi Alici, ed. Studium

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CAMBIARE L'UOMO

 

Cambiare l’uomo,

 perdere

 

la libertà

Fascismo e comunismo, pur diversi, condivisero l’idea utopica di creare un “uomo nuovo”.

 

La storia mostra i rischi di ogni progetto politico che pretende di trasformare la natura umana.

di Pasquale Hamel

 

Uno degli aspetti più interessanti della riflessione filosofica sul Novecento riguarda ciò che ideologie profondamente diverse, e spesso ferocemente nemiche, hanno condiviso sul piano antropologico: l’idea che la politica possa cambiare la natura dell’uomo.

Affermare questo non significa sostenere che fascismo e comunismo siano equivalenti. Le loro origini, i loro obiettivi e i loro fondamenti teorici sono profondamente differenti. Tuttavia, alcuni dei maggiori filosofi e storici del secolo scorso hanno osservato che entrambi furono animati da una comune ambizione: costruire una società perfetta attraverso la creazione di un “uomo nuovo”.

Questa idea rappresenta una rottura con una tradizione di pensiero che va da Aristotele fino al liberalismo moderno. Per Aristotele, la politica serve a creare le condizioni affinché gli uomini possano vivere bene, non a trasformare la loro essenza. Anche la tradizione cristiana, da Sant’Agostino a Pascal, ha sempre riconosciuto il limite costitutivo della natura umana: l’uomo può migliorare, educarsi, crescere moralmente, ma non può essere rifondato da un potere terreno.

Con la modernità nasce invece un’ambizione diversa. La politica non vuole più soltanto governare la società, ma rigenerarla. È qui che alcuni studiosi individuano l’origine delle grandi utopie politiche.

Lo storico Emilio Gentile ha mostrato come il fascismo fosse molto più di un semplice regime autoritario: era una “religione politica”. Il suo obiettivo non era soltanto conquistare il potere, ma plasmare una nuova umanità attraverso lo Stato, la scuola, la propaganda, l’organizzazione del tempo libero, il culto della disciplina e della nazione. Il mito dell'”uomo nuovo fascista” era parte integrante di questo progetto.

Anche il comunismo rivoluzionario, pur partendo da presupposti completamente diversi, immaginava la nascita di un uomo liberato dall’alienazione, dall’individualismo e dalla proprietà privata. François Furet, nel suo studio sul comunismo del Novecento, osserva che il fascino esercitato da questa ideologia derivava anche dalla promessa di una rigenerazione totale della società. Leszek Kołakowski, dopo essere stato marxista, arrivò a sostenere che il problema nasce quando la politica pretende di sostituirsi all’etica, alla religione e perfino alla coscienza individuale.

Jacob Talmon parlò di “democrazia totalitaria” per descrivere quei sistemi che, convinti di possedere la verità della storia, ritengono legittimo comprimere la libertà presente in nome della felicità futura. Se esiste un modello perfetto di società, chiunque vi si opponga non è più soltanto un avversario politico, ma un ostacolo al progresso.

Eric Voegelin spinse questa riflessione ancora oltre. Secondo lui, le grandi ideologie moderne sono il tentativo di “immanentizzare l’escaton”, cioè di realizzare nella storia quella perfezione che le religioni avevano sempre collocato oltre la storia. Il paradiso viene trasferito sulla terra e la politica assume un compito quasi salvifico. Ma proprio questa pretesa, secondo Voegelin, apre la strada ai totalitarismi: se il fine è la redenzione dell’umanità, ogni mezzo può apparire giustificato.

Karl Popper, ne La società aperta e i suoi nemici, formulò una critica destinata a diventare un classico della filosofia politica. Distinse tra la riforma graduale delle istituzioni e l'”ingegneria utopica”. Quest’ultima nasce dalla convinzione che sia possibile progettare razionalmente una società perfetta. Il problema è che nessuno possiede una conoscenza sufficiente della realtà umana per prevedere tutte le conseguenze delle proprie decisioni. Per questo, osserva Popper, le utopie finiscono spesso per ricorrere alla coercizione: quando la realtà non coincide con il progetto, si cerca di cambiare la realtà con la forza.

Anche Augusto Del Noce vide nel Novecento il tentativo di costruire una civiltà che, recidendo ogni riferimento a una dimensione trascendente, attribuiva alla politica un compito assoluto. Quando lo Stato pretende di definire il bene, il vero e perfino ciò che l’uomo deve essere, il potere non incontra più limiti.

Hannah Arendt, infine, colse un elemento decisivo. Il totalitarismo non mira soltanto all’obbedienza. Mira alla trasformazione dell’individuo. Vuole eliminare la spontaneità, la pluralità e la libertà di giudizio, perché un uomo capace di pensare autonomamente rappresenta sempre un limite al potere assoluto.

La grande lezione del Novecento, allora, non consiste nel diffidare degli ideali. Gli ideali sono indispensabili. Il problema nasce quando un ideale pretende di conoscere definitivamente ciò che l’uomo deve essere e affida alla politica il compito di realizzarlo.

La democrazia liberale parte invece da un presupposto molto più modesto e, forse proprio per questo, più realistico: l’uomo è imperfetto. Lo sono i governanti, lo sono i cittadini, lo sono le istituzioni. Per questo servono limiti al potere, pluralismo, libertà di critica e corpi intermedi. Non perché la democrazia prometta il paradiso, ma perché sa che nessun uomo e nessuna ideologia possono costruirlo.

Forse è questa la differenza più profonda tra le utopie politiche e una società libera: le prime promettono di creare un uomo nuovo; la seconda si accontenta di difendere la dignità e la libertà dell’uomo reale.

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UNA CONOSCENZA APPROSSIMATIVA

IL VOLTO DI DIO

- di don Lorenzo Bacchetta

 

Quando cerchiamo di mettere le righe in ordine con Dio, i conti non tornano.

 Ci piacerebbe poter fare dei calcoli precisi, avere le parole esatte per dirlo, riuscire a definire correttamente e precisamente chi è Dio. Ci mettiamo a studiare, facciamo esegesi sempre più raffinate dei testi biblici, proviamo diversi metodi di preghiera, ma non riusciamo a produrre l’incontro con il Signore, non comprendiamo esattamente la sua parola, non possiamo dire con certezza una parola che lo definisca. Davvero Dio è inconoscibile? 

Dobbiamo arrenderci ad una trascendenza così assoluta da non lasciarsi dire? Eppure, Dio si è fatto uomo e ha incontrato su questa terra uomini e donne per le strade della Palestina.

Possiamo ritenere lo studio della Bibbia o la teologia uno sforzo inutile? Certamente no, semplicemente dobbiamo intenderle nel loro essere concretamente ancorate all’esperienza umana. 

Dio lo conosciamo per approssimazione, interpolando gli incontri che noi abbiamo avuto e quelli dei nostri fratelli e sorelle, avvicinandoci a lui nell’avvicinarci gli uni agli altri. Dio forse non si può dire, ma si può raccontare a partire dai luoghi e dai tempi dove ci ha incontrati. 

Il Vangelo non è forse un formidabile incrocio di racconti di incontri? 

Continuiamo a raccontarci questi appuntamenti non programmati, continuiamo a chiedere ai nostri fratelli e sorelle di narrarci il loro incontro. Da soli non possiamo dire Dio, ma la comunità di coloro che sono stati da lui incontrati può dire molto.

Il volto di Dio si compone nella narrazione della comunità, ma perché lo vediamo più da vicino è necessario che ci avviciniamo gli uni agli altri. 

È questione di approssimazione, di farci prossimi, di ascoltare nel battito del cuore di chi ci sta vicino, la vita che pulsa e lo Spirito che geme esprimendo la voce del Signore e tratteggiando il suo volto. 

Una conoscenza approssimativa.

 

 

 

 

L'UOMO E LA RETE

L’introduzione dell’intelligenza artificiale e del mondo digitale sembra avere un potere, per così dire, retroattivo sulla concezione di noi stessi e sulla nostra collocazione nel mondo

Le nuove tecnologie introducono di fatto un’era nuova in cui è sempre più rilevante ciò che non ha a che fare con la carne. Un dato che rischia di fare fallire ogni tentativo di umanizzare internet e allontana implicitamente dal Dio dei Vangeli

  - di ADRIANO PESSINA

Al di là di scenari, utopici o distopici, è nella pratica quotidiana della rete che si palesa, per così dire, la potenza teorica del platonismo. Infatti, come dimenticare che è proprio nell’infosfera che ci si può liberare dei limiti e delle ristrettezze del corpoprigione per sperimentare il fascino della pura relazione e il trionfo del mentale rispetto al corporeo? Non certo un’anima disincarnata, che ha attraversato il confine della morte, ma un uomo disincarnato che superato la soglia del luogo e del tempo per esprimere sé stesso nello spazio del digitale, in compagnia di una ipotetica intelligenza artificiale. In fondo, oggi, essere cultori della differenza ontologica dell’uomo, della sua eccedenza spirituale, richiede di essere, paradossalmente materialisti, perché l’unicum dell’individuo non sussiste senza carne. Ed è dentro la carne, infatti che generiamo ed è dentro un grembo carnale che prendiamo forma. Come non rileggere allora quanto scriveva Tommaso D’Aquino quando definiva la persona umana «questa carne, queste ossa, quest’anima» che sono ciò che costituiscono l’io, ognuno di noi.

 Non c’è esperienza umana senza carne: anche quella tecnologica, che pure proietta il nostro fantasma nell’etere, non può prescinderne, perché ne è la fonte impensata e in qualche modo dimenticata.

 Trascendenza e immanenza sono, di fatto, due termini che indicano il crinale che separa, unendoli, due differenti orizzonti che si spalancano nella duplice prospettiva della comprensione della realtà rispetto al suo significato ultimo. A prescindere dai dibattiti, non si può ignorare che la storia dell’Occidente, la sua temporalità, è costruita anch’essa su uno spartiacque, indicato da due ceppi che indicano un prima e un poi: due sigle latine, a.Ch.n e p.Ch.n, ne segnano i confini. Una sola storia, dunque, ma anche un limes, che indica il prima e il dopo la nascita di Cristo. Questa numerazione, a cui siamo assuefatti, pone una svolta nell’Incarnazione di Cristo, quel Verbum caro factum est che costituisce il senso dell’annuncio e dell’esperienza dei cristiani, ma che di fatto ha misurato, silenziosamente, tutta la storia dell’umanità, nel riconoscimento, nell’opposizione o nell’indifferenza. Il portato teorico dell’Incarnazione ha diversi aspetti su cui occorre brevemente soffermarsi, in chiave strettamente filosofica.

 Con la nascita di Cristo, che trova il suo senso ultimo nell’annuncio della sua morte e Resurrezione, si afferma non soltanto che il Dio della creazione entra personalmente nella storia umana, ma che in questo suo “farsi carne” si rende possibile la sua stessa rivelazione Trinitaria e la soluzione del significato enigmatico dell’espressione che vuole che l’essere umano sia creato a “immagine e somiglianza di Dio”. Enigma che prima di Cristo era reso evidente dall’impossibilità di dare un volto a Dio, Lo spartiacque teologico è anche uno spartiacque filosofico, per- ché segna, teoricamente, più che praticamente, la fine di quell’impero platonico che diffidava della carne, considerata prigione di un’anima spirituale che ambiva a ben altra collocazione. E da lì, di seguito, a cascata, cambia per sempre la considerazione dell’essere umano, non più solo creatura ma egli stesso “figlio” del Dio che ora poteva essere chiamato Padre. E la carne malata cessava di essere maledizione e colpa, per diventare luogo dell’amore, della cura, della partecipazione della presenza di Dio. E persino l’altrove della vita, che Platone sognava come luogo dell’anima, si apre alla resurrezione dei corpi.

 Questa digressione teologica, che potrebbe essere ancor più dilatata, non può certo trascurare l’interpretazione opposta, che ha visto, nell’Incarnazione, l’annuncio della nuova consapevolezza dell’uomo di essere Dio a sé stesso e al mondo. L’incarnazione diventa, poi, per alcuni filosofi, la cifra dell’alienazione dell’uomo che consegna ad altro da sé e dal mondo ciò che invece gli appartiene: la signoria su tutta la realtà e la possibilità di un dominio emancipato da Dio, dalla natura e dallo stesso peso della storia toglie ogni forza ermeneutica a tutte le dottrine dell’altrove. Non si può, del resto, dimenticare la progressiva ondata di indifferenza metafisica che coltiva l’autosufficienza umana e la sua autonomia, segnata dalla banalizzazione del tragico annuncio nietzchiano della “morte di Dio”.

 Se la storia dell’Occidente può esgioia sere letta lungo questi crinali, l’affermazione della Presenza della Trascendenza nella storia, che è tesi propria dell’Incarnazione, si offre, però, come riconciliazione tra l’altrove e il qui e ora, cambiando radicalmente la prospettiva: il senso ultimo dell’esistere e dell’essere non è altrove e il qui e ora non è solo la prigione storica dell’umano.

 Che cosa ha mai a che fare questa digressione teologico-metafisico col digitale? Perché l’epoca contemporanea introduce, di fatto, senza grande clamore e senza alcuna pretesa filosofica, un’era nuova, quella che potremmo definire l’epoca della disincarnazione dell’umano. Se infatti portiamo a sintesi quanto abbiamo finora cercato di delineare con la categoria dell’altrove, ci troviamo di fronte a una situazione nuova, in cui sempre più diventa rilevante ciò che non ha a che fare con la carne, cioè con la condizione corporea, fisica, dell’uomo, a riprova che per essere materialisti non è necessario riferirsi al primato del corpo. Infatti, per privare di significato lo spirito è sufficiente trasformare l’uomo in una macchina informazionale che, alla stregua di tutto ciò che appartiene alla categoria della materia, si connette e si relaziona senza implicare lo scoglio della sostanza individuale e della soggettività personale. Un essere umano ridotto a relazione non diventa un Dio, non è più nemmeno carne o corpo, ma pura connessione che si immagina di guadagnare il noi eliminando l’io, che nella tradizione teologica costituisce di volta in volta l’interlocutore del Creatore e l’amico del Fratello che rivela il Padre.

 Creare un uomo nuovo è un’impresa non facile, ma è una tentazione propria di chiunque coltivi il mito del self made man e che oggi salda i progetti trans e post-umanistici con le ricerche sempre più avanzate nei campi della biologia, delle nanotecnologie e nella stessa progettazione informatica e robotica. Un uomo nuovo capace di creare qualcosa che gli somigli, come un robot che lo affianchi nei compiti dell’esistenza e lo sostituisca in tutte le funzioni in cui l’io si senta esposto nella sua carnalità.

 L’epoca della disincarnazione è un’epoca nuova, in cui diventa sempre più difficile la semantica del dolore, della sofferenza, della e della solitudine creativa: difficile, ma sempre presente, perché l’esistenza non si annulla nelle sue rappresentazioni. L’epoca della disincarnazione rende fluide le comprensioni identitarie. Se l’Incarnazione si inscrive nella logica della speranza e della salvezza, quella della disincarnazione si presenta con le vesti dell’efficienza e della soluzione.

 La pretesa di umanizzare la rete, di trasformarla in un nuovo strumento di evangelizzazione, di riempirla di significati etici e religiosi, di trasformarla in veicolo di miglioramento dei rapporti umani, sembra non considerare che l’altrove tecnologico resta e resterà un prodotto dell’uomo, disincarnato. La nostra epoca coltiva e sviluppa l’indifferenza nei confronti delle originarie e radicali questioni filosofiche e teologiche non perché sia disincantata, ma perché è disincarnata e quindi sempre più incapace di cogliere il senso del nascere e del morire, segni di quella contingenza che pone la questione della radicale contraddizione tra la fine e i fini che l’essere umano pone.

 L’introduzione, nella storia umana, della figura pratica e teorica della disincarnazione conferma il potere, per così dire, retroattivo che le nuove tecnologie hanno non solo sulla vita dell’uomo, ma anche sulla sua autorappresentazione. Questa digressione, ovviamente, non legittima alcuna condanna della tecnologia, che ormai non si configura più nei termini della sfida, perché la sua familiarizzazione l’ha integrata nei vissuti e nelle abitudini della vita quotidiana, ma impone un ridimensionamento delle sue promesse e delle sue funzioni. Cercare nella rete ciò che non possiamo trovare nella realtà e viceversa, modulare la realtà in funzione della rete e delle nuove tecnologie, comporta decisamente una perdita di realismo. Ma anche una perdita di carne e di incanto, e forse di umanità.

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RIPENSARE IL SENSO COMUNE

 «Ritrovare la sintonia 

con i ritmi del vivente»

 

Parla il filosofo franco-argentino Miguel Benasayag. Nel suo ultimo libro ha messo al centro l’esigenza di un ritorno dell’uomo dall’esilio dalla natura prodotto dalla ratio cartesiana. «Va attivata un’estetica dei cicli della vita, i quali custodiscono fragilità e il negativo, attraverso esperienze concrete»

 

-         di SIMONE PALIAGA

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«Assumere la nostra appartenenza al vivente e al campo biologico implica il fatto di riconoscere che ciascuno dei nostri atti si inscrive in una complessità che non possiamo dominare né orientare a nostro piacimento», ammonisce il filosofo e psicoanalista, oggi parigino ma originario dell’Argentina, Miguel Benasayag nel libro, scritto a quattro mani con il giornalista e storico Bastien Cany, Il ritorno dall’esilio. Ripensare il senso comune, appena pubblicato da Vita e Pensiero (pagine 136, euro 16,00).

A quale esilio allude il titolo del suo libro, professore?

Si tratta naturalmente di un esilio immaginario, con conseguenze reali però. Quando parlo di esilio intendo l’esilio promosso da Cartesio, vale a dire l’esilio dell’uomo dalla natura di cui, peraltro, si considera padrone e possessore. Occorre precisare però, a differenza di quanto auspicato dal progetto moderno, che l’uomo in realtà non si è mai separato da essa, ma il suo esilio immaginario ha avuto conseguenze su di lui. Questo modo cartesiano di abitare il mondo ha trovato al giorno d’oggi la sua acme. Mai come ora il massimo di produzione genera il massimo di distruzione. Si tratta di una situazione non più sostenibile. Per questo quasi tutti oramai sostengono che l’uomo appartiene alla natura. Il sentirsi parte di essa è una sfida che non deve ridursi al solo rispetto ma bisogna imparare a coabitarla. Non è un caso che i giuristi oggigiorno riconoscano gli animali, i fiumi, le foreste come soggetti di diritto. Accade perché l’uomo non può più pensarsi da solo e isolato.

Accanto però all’esilio di cui parla oggi emerge quello che nasce dall’uso eccessivo di piattaforme e social network...

In effetti l’esilio è la rottura del legame, che è ciò che ci costituisce. L’essere umano. separandosi dalla natura e dagli altri per l’uso di app, smartphone, social network, ha perduto anche se stesso. Non sono tecnofobo e penso che la rete sia comoda ma la comodità, per il vivente, rischia di tradursi in una trappola. In Africa, per allontanare le formiche dalle proprie abitazioni, si cospargono di zucchero le vicinanze del formicaio. Le formiche però, dopo i primi momenti, anziché rimanere dove c’è abbondanza di zucchero si avventurano più lontano per cercarne altro. Non si accontentano dei comfort. Sanno che è pericoloso per il vivente abbandonarsi alla comodità perché impedisce l’esplorazione del possibile. E quello che avviene sul web, quando si naviga alla ricerca di informazioni, non è esplorazione perché non c’è esperienza.

Perché oggi l’uomo incontra così tanta difficoltà a pensare un futuro e dei possibili praticabili?

All’acronimo Tina, there is not alternative, non dobbiamo rispondere proponendo un’alternativa animata da un progetto politico come in passato è stato il comunismo.

Può spiegare questa idea?

Dobbiamo riflettere sul futuro che, in passato era considerato una promessa oggi invece è una minaccia. È importante che il futuro si pensi come una possibilità del presente e liberarlo dal giogo dell’istantaneità. Va pensato insieme al possibile e non considerarlo solo come uno sviluppo lineare del presente. Solo così è possibile riconoscere che la vita è la trascendenza dentro l’immanenza, o, per dirla diversamente, vivere significa riconoscere l’irreversibile dentro l’effimero e cercare qualcosa oltre l’effimero.

Sembra il sogno dei transumanisti...

Tutt’altro. Occorre rifiutare la trascendenza che la macchina ci offre e che i transumanisti rilanciano agitando davanti gli occhi il miraggio dei cyborg. Dobbiamo ritrovare la familiarità con il fragile e l’effimero e non espellere il negativo dalla vita come la modernità ha tentato di fare. Occorre attivare un’estetica per desiderare i cicli della vita, che custodiscono anche fragilità e il negativo, attraverso esperienze concrete, locali e situate. Le semplici esperienze morali non bastano.

E i riti di cui parla aiutano in questo?

I riti corrispondono ai ritmi del vivente e ai ritmi tellurici. La rapidità delle macchine ha schiacciato il vivente intaccando i suoi ritmi. Ne siamo così condizionati al punto che per noi è impossibile seguire la cerimonia del tè come avviene in Giappone. Spendere due ore per bere l’infuso per gli occidentali è troppo. Come la macchina abbia attaccato i ritmi del vivente lo si riscontra in ambito psichiatrico, dove molti pazienti sono affetti da patologie dovute al fatto che loro funzionano troppo bene ma a scapito dell’esistere.

Reputa che il senso comune sia una via d’uscita da questa situazione?

Per senso comune intendo tutti i saper fare che sono in sintonia con i ritmi del vivente. Sono i saper fare che non possono essere sistematizzati e razionalizzati e nascono dalle esperienze e non dagli esperimenti. Il problema è che l’Occidente ha contrapposto, a differenza di altre civiltà, il senso comune alla razionalità. E in Occidente, alla fine, questa ha soffocato l’esperienza staccandosi dalla realtà. Non dico che si debba tornare al passato ma come Goethe, quando parla del passaggio dall’alchimia alla chimica, credo che sia importante accogliere i contributi della chimica senza però dimenticare gli apporti dell’alchimia. Da qui il nostro compito di riattivare il senso comune come esperienza.

Come farlo?

Intanto occorre promuovere degli atelier sociali locali e situati che aiutino a ricreare un rapporto di legame con la natura e con l’esperienza rompendo così con l’esilio di cui si parlava all’inizio. Un ruolo importante poi lo può giocare la scuola purché resista alla pedagogia delle competenze oggi tanto di moda perché non sono altro che un sapere utile all’industria e al commercio.

E cosa deve fare?

La scuola deve coltivare il tempo dell’inutile e il gusto dell’esplorazione. I bambini non possono conoscere le piante esplorando il web, ma devono farne esperienza in giardino. Per riattivare il senso comune la scuola deve resistere all’idea che gli uomini siano sempre in difetto di qualcosa, sempre in una condizione di mancanza. Non si tratta di modificare se stessi ma di insegnare ai bimbi a esplorare il proprio possibile. A scuola occorre imparare a esistere e non a funzionare, consapevoli che le competenze possono essere sviluppate solo se un bambino è prima strutturato. L’educazione vale se è in grado di renderlo capace di abitare la propria vita, convincendolo che non deve cercare di essere qualcuno perché è già qualcuno.

 

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MONDO LIQUIDO E UMANESIMO

 Francesco: nel mondo liquido di oggi 

c'è bisogno di un nuovo umanesimo

In un videomessaggio alla plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura, il Papa indica la necessità di ritrovare “il senso e il valore dell’umano in relazione alle sfide che si devono affrontare”. Nella Bibbia, "le coordinate essenziali" per delineare un’antropologia che dia valore ai rapporti

-         Francesca Sabatinelli – Città del Vaticano

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Di fronte alla rivoluzione che investe “i nodi essenziali dell’esistenza umana”, occorre compiere uno “sforzo creativo” e “ripensare alla presenza dell’essere umano nel mondo”. Nel videomessaggio alla plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura, dedicata all’umanesimo necessario, il Papa indica la necessità di rispondere ai tanti interrogativi posti dalla pandemia, primi fra tutti quelli “fondamentali dell’esistenza: la domanda su Dio e sull’essere umano”:

In effetti, in questo frangente della storia, abbiamo bisogno non solo di nuovi programmi economici o di nuove ricette contro il virus, ma soprattutto di una nuova prospettiva umanistica, basata sulla Rivelazione biblica, arricchita dall’eredità della tradizione classica, come pure dalle riflessioni sulla persona umana presenti nelle diverse culture.

La fine di ideologie e umanesimo profano

Francesco cita Paolo VI. Era la fine del 1965 e del Concilio Vaticano II, Papa Montini, invitava l’umanità, che con il suo umanesimo laico profano sfidava la visione cristiana e restava chiusa alla trascendenza, “a riconoscere il nostro nuovo umanesimo”. Da allora, sono passati circa 60 anni, di quell’umanesimo laico profano è rimasto il ricordo:

Nella nostra epoca segnata dalla fine delle ideologie, esso sembra ormai dimenticato, sembra sepolto davanti ai nuovi cambiamenti portati dalla rivoluzione informatica e dagli incredibili sviluppi nell’ambito delle scienze, che ci costringono a ripensare ancora che cosa sia l’essere umano. La domanda sull’umanesimo nasce da questa domanda: cos’è l’uomo, l’essere umano?

Le indicazioni della Gaudium et spes

In questo momento, che Francesco definisce “della liquidità o del gassoso” e animato dalla “fluidità della visione culturale contemporanea”, il riferimento resta la costituzione conciliare ‘Gaudium et spes’, che indica quanto ancora la Chiesa abbia da dare al mondo e che “impone di riconoscere e valutare, con fiducia e coraggio, le conquiste intellettuali, spirituali e materiali emerse da allora in vari settori del conoscere umano”:

Oggi, è in atto una rivoluzione – sì, una rivoluzione - che sta toccando i nodi essenziali dell’esistenza umana e richiede uno sforzo creativo di pensiero e di azione. Ambedue. Stanno mutando strutturalmente le modalità di intendere il generare, il nascere e il morire. È messa in discussione la specificità dell’essere umano nell’insieme del creato, la sua unicità nei confronti degli altri animali, e persino la sua relazione con le macchine.

L’uomo servitore della vita

Senza cedere alla critica e alla negazione, indica ancora Francesco, è il momento di pensare “alla presenza dell’essere umano nel mondo alla luce della tradizione umanistica: come servitore della vita e non suo padrone, come costruttore del bene comune con i valori di solidarietà e di compassione”. Ecco che accanto alla domanda su Dio, oggi ve ne è un’altra, che riguarda l’essere umano e la sua identità:

La Sacra Scrittura ci offre le coordinate essenziali per delineare un’antropologia dell’essere umano nella sua relazione con Dio, nella complessità dei rapporti tra uomo e donna, e nel nesso con il tempo e lo spazio in cui vive.

La fusione “tra la sapienza antica e quella biblica rimane un paradigma ancora fecondo”. Tuttavia, l’umanesimo biblico e classico, oggi, deve aprirsi a ciò che altre culture e altre tradizioni umanistiche possono dare. Tutto questo, conclude Papa, diviene “il miglior strumento per far fronte alle inquietanti domande sul futuro dell’umanità”, poiché il mondo, oggi più che mai, “ha bisogno di ritrovare il senso e il valore dell’umano in relazione alle sfide che si devono affrontare”.

 

Vatican News 

 

MESSAGGIO PONTIFICIO

 

DIO, UN'IPOTESI?

MA DIO NON È UN'IPOTESI (È AMORE NELLA STORIA)

  Ragionando sulle ragioni di Parisi e su un riacceso dibattito pubblico

-         Di GIUSEPPE LORIZIO *

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La notizia del conferimento del premio Nobel per la fisica all’italiano Giorgio Parisi ci ha riempiti di orgoglio 'nazionale' (speriamo non 'nazionalistico'), anche perché questo grande scienziato ha compiuto la scelta, certamente scomoda, di restare nel nostro Paese, e ha fatto sgorgare fiumi di inchiostro sulle pagine dei giornali. C’è stato anche chi, dando voce alla sensibilità credente, ha inteso esprimere il proprio 'sconforto', avendo incrociato un’espressione pronunciata dal fisico in una intervista al quotidiano 'La Repubblica' del 31 dicembre 2010, rilasciata in occasione dell’assegnazione della medaglia Planck per la matematica, tanto più che il personaggio non appare affatto come un 'uomo a una sola dimensione', bensì si sottolinea che ama la storia e la musica, la letteratura e la fantascienza e, nei giorni scorsi, si è anche evidenziata la sua passione per la danza. In quella intervista alla domanda, rivoltagli dal giornalista Antonio Gnoli: «Lei crede in Dio?», il fisico rispose seccamente «Dio per me non è neanche un’ipotesi». Da qui lo 'sconforto'. Come può, infatti, una persona colta, inserita profondamente nella cultura occidentale, pensare così bruscamente di poter eludere la questione di Dio?

Ma si è trattato di uno sconforto fecondo, innanzitutto perché ha offerto occasione al neo-Nobel di chiarire il suo pensiero, in una lettera al direttore Tarquinio, dalla quale apprendiamo che l’elusione del ricorso a Dio concerne l’ambito della fisica e, diremmo in generale, delle scienze empiriche, che se adottassero tale ricorso dovrebbero coerentemente bloccarsi nella loro ricerca. Si tratta del versante epistemico della laicità, che pure trova le sue radici nel Vangelo del «Restituite a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio» (Mc 12, 17),

che tradotto significa 'date alla scienza (fisica in questo caso) ciò che le appartiene e alla fede ciò che le è proprio'. La questione di Dio non appartiene alla fisica, ma alla metafisica, con tutto quanto ciò può ancora significare e nonostante il discredito, di cui gode (si fa per dire) anche fra i teologi. Sicché quando cerchiamo di individuare tracce dell’Infinito nel cosmo, pur interpellando le scienze, non pensiamo da fisici o da scienziati tout court, ma applichiamo la filosofia (metafisica appunto) alle altre forme dell’umana conoscenza.

Lo 'sconforto' risulta altresì fecondo in quanto, come si nota nelle lettere al direttore di 'Avvenire', ha avviato un dibattito-confronto sulla questione decisiva della nostra esistenza: Dio. Infatti, se non parliamo di Lui, di cosa parliamo? «Bla, bla, bla…», direbbe Greta Thunberg. E la speranza è che il dibattito diventi dialogo fra credenti, non credenti o diversamente credenti, ma comunque esistenze pensanti. Ponendoci al livello della fisica, anche teorica, infatti, all’epoca del determinismo, oltre la posizione tranchant del marchese di Laplace, cui si ispira la frase attribuita a Parisi, c’è stata fior di filosofia credente che ha fatto ricorso al principio di causalità efficiente, in senso appunto deterministico, per formulare prove dell’esistenza di Dio, così come, al tempo dell’«indeterminazione» ( Werner Karl Heisenberg), dei teoremi dell’«incompiutezza » (Kurt Gödel) e del «disordine» (Parisi in fisica e Marcello Buiatti in biologia) nei flussi dei sistemi complessi, si è cercato e si cerca da parte di qualche teologo o filosofo credente di rilevarne l’affinità con il mistero cristiano, individuando in queste acquisizioni della meccanica quantistica elementi per la riflessione su Dio. L’orizzonte della laicità impone estrema cautela nell’adozione di inferenze, che preludano a posizioni fondamentaliste. Il che non ci impedisce di stupirci di fronte alle acquisizioni delle scienze e di riflettere sulle 'tracce' considerandole per quelle che appunto sono e non sbandierandole come 'prove'. In realtà, sono sempre ancora benevolmente perplesso di fronte al pudore di Gödel rispetto alla sua «prova matematica dell’esistenza di Dio», testo che non ha voluto pubblicare, pur ritenendolo soddisfacente (lo abbiamo in italiano edito da Bollati Boringhieri, Torino 2006). In ogni caso, e per usare il linguaggio comune alle discipline scientifiche, Dio non è né un’ipotesi, e neppure una teoria. Nel momento in cui ha fatto irruzione nella storia, il Dio della rivelazione biblica si presenta come una realtà. E la sua res è quella dell’Amore incondizionato, che chiede di essere corrisposto e accolto («con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza» Mc 12,30), oppure rifiutato col gesto della restituzione del biglietto d’ingresso, che il genio di Fëdor Michajlovi? Dostoevskij attribuisce a Ivan Karamazov. Insomma « Il faut parier! » (bisogna scommettere) parola di Blaise Pascal (scienziato anche lui, oltre che filosofo). E questo perché si tratta dell’amore, nel quale non è coinvolta solo la conoscenza e la ragione, ma anche l’affettività e la libertà dell’uomo.

Certo il nostro lavoro teologico è quello di mostrare la ragionevolezza della scommessa ed esplicitare le ragioni del credere, ma nella consapevolezza che tale dimensione non esaurisce tutto lo spettro dell’adesione. La stessa scelta di 'ignorare' l’a(A)more traccia un confine e sarebbe interessante scorgerne le motivazioni, anche se un indizio l’ho rinvenuto proprio nell’intervista di Parisi sopra citata: «In un lontano incontro, Cabibbo [Nicola, il maestro credente del Nostro] disse che la fede è comunque un bel vantaggio. Non dubito, se uno crede. Ma uno non è che può credere per vivere meglio». Infatti, il rischio per chi crede e di essere posto dinanzi alla necessità di scomodare le proprie certezze per accogliere l’Amore crocifisso.

 

·        * professore ordinario di Teologia fondamentale nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Lateranense

 

www.avvenire.it

 

 

IL CRISTIANO CITTADINO DEL MONDO

 Il cristiano è anche 

un cittadino del mondo

Vincent Dollmann*

Attingo volentieri al Vangelo di San Marco, il Vangelo dell'anno liturgico in corso. Nell'introduzione, San Marco evidenzia l'identità di Gesù come "Figlio di Dio" (Mc 1,1), e continua con il racconto del battesimo di Gesù. Questo annuncia il nostro battesimo e indica il suo significato profondo: attraverso il battesimo diventiamo "cristiani", figli nel Figlio, figli di Dio. Ciò che ogni uomo è per il suo legame con Dio Creatore, il battezzato lo riceve in modo concreto e definitivo. È a partire da questa identità che ogni battezzato deve poter vivere e testimoniare in tutti i settori della sua vita.

Questa identità porta a un orientamento di vita che può creare tensioni con altre opzioni religiose o filosofiche. Dall'inizio del suo ministero pubblico, il suo messaggio è contestato. La lettera a Diogneto, del 2° secolo, evoca così la condizione del cristiano nella società: "Tutte le terre straniere sono per loro una patria, e ogni patria è una terra straniera per loro. Si sposano come tutti, hanno figli, ma non abbandonano i loro neonati. Si siedono a un tavolo comune, ma non è un tavolo ordinario. Essi sono nella carne, ma non vivono secondo la carne. Passano la loro vita sula terra, ma sono cittadini del cielo" (nn. 5-6).

La grande sfida che i cristiani devono affrontare oggi è quella antropologica, la visione dell'uomo e il rispetto della vita umana. Si deve prendere la misura della distanza che sta crescendo tra l'approccio cristiano e l'approccio secolarizzato massicciamente difeso dall'élite intellettuale e politica del mondo occidentale. Allo stesso tempo, al di là dei dibattiti teorici, I cristiani possono rendere conto della fecondità del vangelo della vita e della fraternità attraverso il loro impegno a tutti i livelli della società. La lettera a Diogneto esorta i cristiani dicendo: "La posizione che Dio ha stabilito per loro è così bella che non possono disertarla" (n. 6).

1.Prendere la misura della visione antropologica del messaggio cristiano che è oggetto di dibattito nella società postmoderna

Il messaggio del Vangelo è di solito ricevuto con benevolenza in Europa quando riguarda il campo del servizio agli altri, specialmente alle persone vulnerabili e povere. Ma il Vangelo oggi ci sfida a rispettare ogni persona umana e in ogni fase della sua vita, dalla sua la sua concezione fino all'orlo della morte. C'è un vero e proprio dibattito antropologico che mette la Chiesa in contrasto con l'approccio postmoderno.

Il Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace ha pubblicato nel 2005 un manuale della dottrina della Chiesa, il Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa. Questo dà i punti di riferimento antropologici della persona umana alla luce della rivelazione biblica e l'insegnamento della Chiesa (cf. p. 70 ss.).

 Evidenzio almeno quattro punti:

-L'unità della persona: la persona non ha un'anima e un corpo in contrasto tra loro; la persona è corpo e anima.

-L'apertura alla trascendenza e all'unicità della persona: la trascendenza si riferisce al fatto che la persona è in grado di aprirsi agli altri e a Dio, e l'unicità si riferisce al fatto che ogni persona è unica e insostituibile.

-La libertà della persona: è legata alla nostra condizione di creature, ma anche di figli di Dio. Ciò  costituisce la sua grandezza.

-La socialità umana: "Dio non ha creato l'uomo come essere solitario, ma come essere sociale. La vita sociale non è quindi esterna all'uomo; egli può crescere e realizzare la sua vocazione solo in relazione agli altri". (Congregazione per la Dottrina della Fede, Instr. Libertatis conscientia, 32, 1987).

2. Imparare a rendere conto della fecondità di questa antropologia per mezzo di un impegno concreto.

La partecipazione dei cristiani nella società ha dato e continua a dare frutti, sviluppando una cultura del bene comune, del rispetto della persona umana, così come la giustizia sociale guidata dalla carità.

(a) Il senso del bene comune

Il bene comune è percepito soprattutto a livello materiale. Mette in discussione il nostro rispetto per l'ambiente di vita e per la creazione. Richiama l'educazione alle virtù umane per dirigere tutte le nostre  azioni verso il bene.

Il bene comune riguarda anche la realtà spirituale umana, cioè il rispetto per le persone e l'impegno per la pace, che si riflette nell'attenzione per la fraternità universale come nel recente magistero di Papa Francesco.

b) Il significato della persona

Nel Vangelo di Luca, quando Gesù insegna che l'amore di Dio e del prossimo sono i due comandamenti che riassumono tutta la Legge, uno scriba gli chiede: "Chi è il mio prossimo? " (Lc 10,29). Gesù risponde con la parabola del buon samaritano trasformando la domanda "Di chi mi sono fatto prossimo? " (Lc 10,29-37). A una richiesta per definire i criteri di colui che può essere considerato il prossimo, Gesù risponde con un appello a diventare il vicino di casa dell'altro e di tutti gli altri. Egli ci invita a risvegliare il nostro impegno per una civiltà della vita in cui tutti, giovani e vecchi, siano adulti, malati e sani, bambini non ancora nati e persone alla fine della vita, siano rispettati come persone e come membri della comunità umana.

c) Il significato della carità, della carità legata alla giustizia

Radicati nell'amore che viene da Dio, i cristiani cercano di lavorare per un mondo più giusto. Conosciamo la posizione marxista che oppone giustizia e carità, considerando che quest'ultima non va alla radice dell'ingiustizia e povertà, ma piuttosto mantiene situazioni di sfruttamento e di disuguaglianza.

Per i cristiani, è la carità che perfeziona la giustizia, che la rende più perfetta, che la rende più rispettosa delle persone e che la mantiene nel suo scopo, cioè: "Dare a Dio e al prossimo ciò che è loro dovuto", come insegna il Catechismo.

Un'obiezione meno radicale, ma più significativa, viene oggi dal materialismo il quale crede che le strutture sociali e legali renderebbero difficile non c'è bisogno di carità. Nella sua enciclica Dio è amore, il Papa Benedetto XVI ha risposto facendo riferimento all'esperienza umana: "L’amore-carità sarà sempre necessario, anche nella società più giusta. Non c'è situazione che possa rendere superfluo il servizio dell'amore. Ci saranno sempre stati di sofferenza, che gridano consolazione e aiuto. Ci sarà sempre solitudine" (n.28).

La missione di diaconia che Cristo ha affidato alla sua Chiesa articola la giustizia e carità. Alla luce della parabola del Buon Samaritano, il servizio del prossimo deve essere in grado di rispondere ai bisogni immediati senza l'accettazione delle persone e senza strumentalizzare il link di aiuto. Integra concretamente i marcatori di immediatezza, di universalità e gratuità.

Il cristiano è un cittadino del cielo

La Lettera a Diogneto caratterizza la situazione dei cristiani in questo modo: "Essi spendono la loro vita sulla terra, ma sono cittadini del cielo" (n.6). Il cristiano ha ricevuto questa cittadinanza attraverso il battesimo, ma è incaricato di rivelarlo ad ogni uomo. Essa li preserva da due eccessi: la fuga dal mondo o la sudditanza al mondo. La cittadinanza permette, al contrario, di impegnarci al servizio del rispetto della persona e della giustizia con vera libertà e audacia.

La cittadinanza del cielo fa nascere una dinamica di speranza. L'Apocalisse descrive la realtà paradisiaca alla fine della Storia non come una un giardino, ma come una città. Si parla della Nuova Gerusalemme. Dio sta preparando  per l'umanità una città che è il paradiso delle origini, trasfigurata con il contributo della vita di carità e di fede degli uomini. Nel dono della vita eterna, abbiamo la nostra parte di responsabilità e di impegno. Dio purifica e trasfigura ciò che abbiamo cercato di costruire su questa terra nello Spirito della carità di Cristo.

 

*Vincent Dollmann

Arcivescovo di Cambrai

A.E. UMEC-WUCT