CESARE E DIO

 

ANCHE 

SE CESARE 

NON E' DIO

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola

nella XXIX domenica del tempo ordinario (anno A)

Is 45,1.4-6; Sal 95/96; 1Ts 1,1-5b; Mt 22,15-21

«Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»: questa frase di Gesù, che sta al centro dell’odierna pagina evangelica, in epoca contemporanea è diventata – almeno in Occidente – lo slogan “ufficiale” della laicità, in particolare della laicità dello Stato. In Italia è certamente più citata di quella proferita a suo tempo da Cavour: «Libera Chiesa in libero Stato». Vale a dire: separazione delle prerogative religiose e spirituali da quelle politiche e civili. Per lo statista piemontese la Chiesa, nell’Italia unita, avrebbe potuto e dovuto godere della piena libertà di culto, senza alcuna ingerenza da parte del potere statale. Ma, di converso, non avrebbe potuto e dovuto pretendere alcun privilegio “temporale” rispetto a tutte le altre componenti sociali, il cui governo – sotto tutti i profili, compreso quello formativo e scolastico – spettava ormai esclusivamente allo Stato e alle sue istituzioni. Del resto, se alcune implicazioni dell’asserto cavouriano fecero subito storcere il naso sia ai rappresentanti delle istituzioni statali sia alle gerarchie ecclesiastiche, l’insegnamento di Gesù, precedente di quasi due millenni, è invece apprezzato e accolto da una parte e dall’altra, sia dai “laici” sia dai “credenti”. Questi ultimi, proprio sulla scorta del detto gesuano, hanno la possibilità di reinterpretare il significato autentico della laicità, praticandone tutte le implicazioni non “laicistiche”, cioè i risvolti che non smentiscono e non mortificano il loro credo religioso. I credenti che si lasciano illuminare dal messaggio evangelico sanno di dover rispettare le leggi statali (anche quelle fiscali) e, al contempo, di dover prendere estremamente sul serio tutte le esigenze insite nel vangelo, anche quelle etiche.

Dobbiamo tuttavia chiederci se il Maestro di Nazareth abbia avuto l’intenzione di sancire, alla stregua di Cavour, il criterio cardine della laicità dello Stato – che pur si evince dalle sue parole –, oppure abbia voluto rivelare il senso fondamentale del rapporto che l’essere umano (in quanto tale e non solo come soggetto religioso) intrattiene con Dio, in virtù del suo statuto creaturale. Certamente le intenzioni di Gesù non furono le stesse di Cavour. Ma, per indovinare la risposta al nostro interrogativo, conviene considerare il contesto in cui accadde l’episodio riportato dall’evangelista Matteo.

Gesù si confronta criticamente con i farisei, ossia con i giudei devoti di quell’epoca, puri e duri, ligi all’osservanza delle norme di tradizione mosaica, rigorosi a tal punto da rimanere “separati” da tutti, specialmente dagli impuri, dai pagani e da chi li frequentava. Nell’episodio su cui ci stiamo qui soffermando, i farisei mettono tatticamente tra parentesi quel loro rigore e permettono che gli erodiani, cioè i collaborazionisti dei romani, si accompagnino ai loro discepoli al cospetto del Rabbi galileo. Non vanno loro stessi, ma inviano i loro discepoli proprio perché – ipocritamente – vogliono salvare le apparenze, senza mescolarsi pubblicamente con gli impuri alleati dell’Impero. E si comportano così perché il loro intento è malvagio, come Gesù infine rinfaccia loro. Essi, difatti, facendogli chiedere se fosse «lecito» o meno «pagare il tributo a Cesare», mirano a tendergli una trappola. Perciò gli impongono l’alternativa di scontentare gli uni (i loro stessi seguaci) o gli altri (gli erodiani). Gesù elude la loro manovra con la sua risposta ben calibrata ed equilibrata, che avrebbe fatto invidia a Sofocle, l’autore greco della tragedia intitolata ad Antigone, vittima delle leggi umane e martire in nome della giustizia divina: «Ma Gesù, conoscendo la loro malizia, rispose: “Ipocriti, perché volete mettermi alla prova? Mostratemi la moneta del tributo”. Ed essi gli presentarono un denaro. Egli domandò loro: “Questa immagine e l’iscrizione, di chi sono?”. Gli risposero: “Di Cesare”. Allora disse loro: “Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio”. A queste parole rimasero meravigliati, lo lasciarono e se ne andarono».

Come mai la risposta di Gesù convinse quei suoi maligni interlocutori? Le sue parole non affermano l’inappellabile distinzione e, quindi, l’insormontabile distanza tra politica ed esperienza religiosa. Al contrario, dicono che pagare le tasse e obbedire alle leggi dell’Impero non inficia i diritti di Dio. E nondimeno dichiarano il primato di Dio e la parzialità, come pure la secondarietà, del potere politico e di chi lo impersona. Gesù, spiegando implicitamente tutto questo, non si sta rivolgendo a un politologo dei nostri giorni, ma ai suoi conterranei e ai suoi contemporanei, persone che coltivano una marcata sensibilità religiosa e che masticano un po’ di teologia biblica. Perciò risponde − in termini comprensibili a gente che aveva la necessaria infarinatura teologica − che bisogna sì render conto a Cesare per quel che compete a Cesare, ma bisogna pure render conto a Dio per quel che compete a Dio: e cioè per tutto, per ogni momento della nostra vita, in privato e in pubblico, poiché solo Dio è Dio, mentre Cesare è soltanto Cesare.

Alla radice di questo insegnamento c’è lo Shemà Israel, la professione di fede dell’antico Israele, che annuncia il primato di Jhwh Adonai per il credente e che declina le forme di un monoteismo “totalizzante” (più che “totalitario”), in quanto investe e impegna il credente in ogni dimensione della sua esistenza e in ogni momento della sua vita. Egli dovrà avere un privilegiato rapporto d’amore con l’unico Dio, sempre e dovunque: quando sarà sveglio e quando dormirà, quando camminerà per strada e quando siederà a casa propria, quando tratterà i suoi commerci e quando starà con i suoi familiari, in ogni sua attività pubblica e anche in privato, legandosi un filo al dito e contrassegnando lo stipite esterno della sua abitazione come promemoria di questo precetto, per essere sempre nella condizione di ricordarselo e di farselo ricordare dagli altri. Se si ha a che fare con il Dio della Bibbia, allora Questi dev’essere il Tutto della vita di chi crede e tutta la vita del credente dev’essere ricondotta a Dio. Di questo Dio Gesù parla, rispondendo a chi tenta di metterlo alla prova, ricollocando il suo magistero in una prospettiva teologica che, comunque, riesce significativa anche sul piano politico. Si tratta dello stesso Jhwh Adonai dello Shemà Israel. E pertanto a Cesare si deve dare qualche “cosa”, ciò che porta impresso il suo conio, il suo “marchio di fabbrica”, mentre a Dio si deve tutta la “vita”, di cui è la principiale sorgente.

Alla nostra maniera tardo-moderna di vedere le cose, risulta difficile cogliere tutto ciò. Temiamo ancora il rovinoso inciucio fra trono e altare. Un grande scrittore della prima metà del Novecento, Thomas Mann, in una pagina del suo romanzo Giuseppe e i suoi fratelli, fece notare a tal proposito che per secoli la politica e la religione si sono accordate col compromesso di «scambiarsi la veste», tanto che spesso «l’una parla la lingua dell’altra». Esplicitando quest’osservazione, il giurista Gustavo Zagrebelsky – in un suo libro intitolato appunto Scambiarsi la veste. Stato e Chiesa al governo dell’uomo – ha avanzato forti riserve verso il criterio gesuano, intuendo in ogni caso giustamente in esso un senso specificamente ebraico-religioso, che per il Maestro di Nazareth intendeva avallare la rivendicazione dei diritti di Dio più che la giustificazione dell’obbedienza a Cesare.

I diritti di Dio, però, vanno ben oltre le questioni fiscali o simili. Essi vigono per l’essere umano in quanto tale. Il quale – come sottolinearono alcuni Padri della Chiesa nell’interpretare questo brano evangelico – è creato a immagine (eikṓn, come anche Matteo scrive) di Dio. La qual cosa vuol dire che per Gesù si deve restituire a Cesare (cioè alle autorità statali legittimamente costituite) soltanto ciò che proviene da lui, mentre a Dio si deve riconsegnare l’essere umano e, tramite di lui, tutto il resto. Giacché tutto il resto dev’essere umanizzato, per poter valere veramente.

Così inteso, l’insegnamento di Gesù è lungi dal sacralizzare tutto quanto. Piuttosto si dimostra genuinamente laico. Perché invoca l’umanizzazione di tutto ciò di cui l’essere umano è capace e responsabile: dell’esercizio dell’autorità (statale, ma anche ecclesiastica), della statuizione del diritto e dell’applicazione delle leggi, della gestione del potere, della politica, dell’economia, della finanza, della convivenza civica e sociale, dell’ambito familiare, della prassi educativa e delle agenzie formative, della cultura e del dialogo interculturale, dei saperi scientifici, della tecnologia e della tecnica, dell’intelligenza artificiale e di quant’altro. Più rendiamo compatibile con l’altissima dignità della persona umana tutto quanto, più riconduciamo tutto quanto a Dio, che dell’essere umano ha fatto il suo rappresentante dentro il mondo e dentro la storia: senza fregiarci di stemmi e mostrine, senza agitare gonfaloni, ma con «il vangelo nascosto in petto», come diceva don Luigi Sturzo nel dicembre del 1918, giustificando l’indole “aconfessionale” del Partito Popolare Italiano che stava fondando.

In quale modo il credente in Cristo, vivendo come tale, può ottemperare a un tale impegno laico? Seguiamo il suggerimento che Paolo offre nella seconda lettura di oggi: «[…] tenete continuamente presenti l’operosità della vostra fede, la fatica della vostra carità e la fermezza della vostra speranza». In questa prospettiva l’impegno laico s’intreccia con il vissuto teologale. Vivere la fede significa coltivare il mondo, prendersene cura fattivamente. Vivere la carità equivale a spendersi in suo favore, per il suo bene. Vivere la speranza vuol dire dimostrarsi resilienti nelle difficoltà, decisi a orientare la storia verso il bene comune.

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INVITO A NOZZE

 

Non roviniamo

 la festa del Signore

Riflessione di don Massimo Naro

sulla liturgia della Parola 

nella XXVIII domenica 

del tempo ordinario (anno A)

Is 25,6-10a; Sal 22/23; Fil 4,12-14.19-20; Mt 22,1-14

Nell’odierna pagina evangelica Gesù continua a rivolgersi ai capi dei sacerdoti e ai farisei, che erano a quell’epoca le persone maggiormente in vista a Gerusalemme. A quei notabili racconta un’altra parabola. E questa, ancora una volta, suona severa nei confronti di quegli uditori. Perché, raccontandogliela, il Maestro di Nazareth smaschera il loro fraintendimento riguardo alla vera natura del Regno di Dio.

Il quale si può immaginare come una festa, preparata con molto sforzo e con generoso sfarzo. Il re che governa quel Regno è, difatti, un padre, a cui sta a cuore – come a tutti i veri padri – la felicità del figlio, mirando a rendere il più gioioso possibile il giorno delle sue nozze. Nella festa del figlio, com’è normale consuetudine, vuole coinvolgere coloro che egli considera suoi amici, invitandoli alle nozze. Si tratta probabilmente dei dignitari della sua corte, dei suoi ministri, dei suoi più stretti collaboratori, dei suoi vassalli, oltre che dei parenti degli sposi. Tutti costoro, però, rifiutano a più riprese l’invito. Costringono il re a implorare la loro partecipazione, se non altro per non sprecare quel che era stato preparato per far festa, opponendogli sempre e comunque un rifiuto. Offendono, così, il re. E, per giunta, lo fanno indignare, allorché qualcuno di loro si spinge persino a malmenare e a uccidere i suoi ambasciatori: il re finirà per inviare le sue truppe a punire gli assassini e a distruggere le loro case.

Viene da chiedersi il motivo di tanta accanita pervicacia nel rifiutare un invito da cui quegli invitati ingrati si sarebbero dovuti invece sentire onorati. Cosa e chi stanno rifiutando? Cosa non stanno comprendendo? Cosa e chi non vogliono accettare? Quel loro rifiuto sembra opporsi al figlio del re non meno che al re stesso. Snobbano la festa preparata dal re per le nozze del figlio, mostrando di non considerare quel figlio degno di tanto impegno. E danno l’impressione di reputare l’impegno del padre come qualcosa che esprime una sdolcinata debolezza non consona alla figura di un re. Il re, che in quel frangente aveva desiderato essere semplicemente un padre, è costretto da quel loro rifiuto a velare – con la sua indignata reazione – il suo aspetto paterno e a rivelarsi tramite un intervento dispotico. È come se a condizionarne il comportamento, faraonico oppure paterno, sia la maniera di percepirlo da parte di quei suoi dignitari, sordi al suo invito. La loro incomprensione rifiuta l’indole familiare del Regno. Se il Regno è una famiglia che si raduna per festeggiare, allora essi presumono di poterne fare a meno. Non apprezzano di essere inclusi in quella famiglia come veri e propri familiari del re e del suo erede, del padre e del suo amatissimo figlio. Preferiscono rimanere sudditi, perché in tal modo possono restare sollevati dalle esigenze intrinseche a un vincolo di vera amicizia e di reale parentela. Possono, cioè, continuare a curare il loro tornaconto, svicolando di qua e di là, senza sentirsi obbligati a investire il loro tempo migliore e le loro più belle energie nella festa che quel padre ha organizzato per la felicità di suo figlio. Torna in mente l’atteggiamento scorbutico del figlio maggiore nella parabola lucana del figliol prodigo che viene riabbracciato festosamente dal padre di entrambi.

Quei dignitari, che impediscono al re di esercitare gioiosamente la sua paternità, risultano indegni dell’invito. Ma la festa non può e non deve fallire. Perciò l’invito viene rilanciato verso altri destinatari, buoni o cattivi che di per sé possano essere. Poiché è l’invito che conferisce effettiva dignità, non la presunta dignità a meritare l’invito: «Usciti per le strade, i servitori del re radunarono tutti quelli che trovarono, cattivi e buoni, e la sala delle nozze si riempì di commensali».

Il senso complessivo della parabola, sin qui, è determinato dal contesto in cui Gesù la racconta. Egli si presenta come il Figlio del Padre celeste, come l’erede del Regno, ma quei suoi interlocutori non lo accolgono come tale. E non lo accolgono proprio perché pensano che Dio non possa essere Padre, abituati come sono a concepirlo piuttosto nelle vesti di un padrone. Sono quei notabili giudei gli invitati indolenti e neghittosi della parabola, diffidenti e risentiti verso il Rabbi galileo. Essi, non riconoscendo in Gesù il Messia, rischiano di restar fuori dal Regno dei cieli e di escludersi dalla festa di Dio. Nella quale, di conseguenza, verranno coinvolti tanti altri al posto loro.

La festa di Dio, infatti, è aperta a tutti, nessuno escluso. Tuttavia non vi ci si può imbucare, come lascia intendere l’appendice aggiunta alla parabola: «Il re entrò per vedere i commensali e lì scorse un uomo che non indossava l’abito nuziale. Gli disse: “Amico, come mai sei entrato qui senza l’abito nuziale?”. Quello ammutolì. Allora il re ordinò ai servi: “Legatelo mani e piedi e gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stridore di denti”. Perché molti sono chiamati, ma pochi eletti». È un epilogo che sembra smentire la paternità del re. Del resto, come si può pretendere che chi viene invitato all’ultimo momento, senza aver il tempo di ben prepararsi, possa presentarsi a una festa col vestito adatto per l’occasione? E poi, perché tanto rigore? Basterebbe metterlo garbatamente alla porta, più che farlo incaprettare dai buttafuori.

Il fatto è che l’invito è anche un appello alla responsabilità. La qual cosa significa che si è abili a dare una risposta solo se si è abilitati a rispondere. Non è un gioco di parole. È l’invito a rendere chi lo riceve abile a rispondere, ossia a renderlo responsabile. E giacché la festa del Regno non è una festa qualunque, ma una festa di nozze, l’invito a parteciparvi è strettamente connesso al rapporto che si deve accettare di avere e di mantenere con colui per il quale la festa è organizzata. Cioè con il Figlio. Per coloro che sono invitati, ormai dopo che i confini del Regno si sono slargati oltre l’antico Israele, indossare la veste nuziale vuol dire avere a che fare col Figlio, impersonato da Cristo Gesù. Gli invitati alla sua festa di nozze sono resi partecipi della sua stessa parentela con il re, Padre suo. Devono pertanto somigliargli.

Riaffiora, a questo punto, il ricordo della veste bianca che, dopo il battesimo, viene consegnata a ogni cristiano con l’auspicio che non smetta di indossarla e la mantenga sempre pulita. Quella veste simboleggia la grazia di essere rivestito di Cristo stesso, come suggerisce Paolo nella sua lettera agli Efesini. E rievoca altresì l’impegno a rivestirsi continuamente di lui, uomo nuovo, lasciandosi alle spalle l’uomo vecchio (Ef 4,24). Come fece, per esempio, Francesco d’Assisi denudandosi davanti a Pietro di Bernardone e lasciandosi ricoprire dal mantello che gli porgeva il vescovo Guido. E come fanno sempre i santi, tutti, anche quelli ancora viventi in mezzo a noi, anche quelli della porta accanto, anche quelli che dobbiamo riconoscere incontrandoci gli uni con gli altri ai crocicchi delle nostre strade.

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LA PAURA E LA VERITA'

 

La paura intimidisce e schiaccia l’essere umano, una pressione da cui il cristiano viene, però, liberato.

-di Rosanna Virgili 

 “I have no fear about neither of Trump administration nor speaking out loudly about the message of the Gospel” ha detto Papa Leone al microfono di Ignazio Ingrao – vaticanista della Rai – nella conferenza stampa in aereo del 13 aprile 2026, durante il volo per Algeri. “Non ho paura né dell’amministrazione Trump né di parlare apertamente del Vangelo”. E ha completato la risposta dicendo: “Non sono un politico. Non ho intenzione di fare un dibattito con lui. Il messaggio è sempre lo stesso: la pace. E lo dico per tutti i leader del mondo. Cerchiamo di finire questa guerra. Non penso che il messaggio del Vangelo debba essere abusato come alcuni stanno facendo”. Chiara, semplice, purissima parola. E stupenda. Vorrei farmi voce di tutte le donne e gli uomini per dirgli “grazie”! Grazie perché ci annuncia il Vangelo col coraggio e la parresìa delle discepole e dei discepoli dell’inizio, dei primi costruttori della Chiesa. 

La paura intimidisce e schiaccia l’essere umano, una pressione da cui il cristiano viene, però, liberato. La Scrittura racconta questa evoluzione cominciando con l’adamo dell’Eden - la creatura umana – per finire con Gesù che è “il nuovo adamo”. E questa è la differenza tra i due: il primo è solo, ha tagliato i ponti con Dio e con la donna ed è in preda all’angoscia. Quando il Creatore lo cerca e gli domanda: “Adamo dove sei?” l’uomo risponde: “ho avuto paura perché sono nudo e mi sono nascosto” (Gen 3,10). Il nuovo adamo, invece, riveste la nudità della sua Incarnazione dello splendore della Resurrezione e quindi è totalmente liberato dalla paura. Un evento che diventa sacramento per tutti i cristiani che non sono più nudi ma “rivestiti di Cristo” (Gal 3,27), armati, cioè, dell’abbraccio del dis-armato. Un tutt’uno con Lui. Un bel problema per le amministrazioni dei prepotenti che fanno fede proprio sulla paura.

Senza la paura, infatti, nessuna minaccia funziona, non c’è comminazione di sanzione che possa condizionare. I cristiani non hanno paura perché non sono soli, come Adamo. Perché hanno un Alleato – il Signore – e vivono dentro un tappeto tessuto d’Amore che è la Chiesa. Non rinunciano all’anima per salvare la vita, non vendono la propria libertà per stare nei lacci dorati ed olezzanti dei potenti.“Che gioverà a un uomo se, dopo aver guadagnato tutto il mondo, perde poi l'anima sua? O che darà l'uomo in cambio dell'anima sua?”. Così è scritto nel Vangelo (Mt 16,26). 

Una condizione davvero evangelica è dunque quella affermata da Papa Leone, sulle ali della fede apostolica che afferma: “E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi” (Rm 8,15). Per questo i Vangeli ci raccontano della paura che colpì anche i Dodici, del fatto che sotto la minaccia di morte che, come sul Maestro - il quale rifiutava, peraltro, di “armarsi” per difendersi – pendeva anche sulla loro testa, ne caddero in balìa, scapparono e si nascosero dentro le mura serrate di una casa (cf. Gv 20,26).

Con la grazia del Signore Risorto e col dono del Suo Spirito quella paura fu sciolta, però, nei loro cuori e fu dissolta anche dai loro piedi che iniziarono impavidi ad annunciare la Buona Notizia. Come lo fu per le donne cui un giovane dalle bianche vesti raccomandò: “Non abbiate paura!” che quel Gesù in cui avete creduto “è risorto non è qui” (Mc 16,6). 

Annunciare al mondo la Gioia della Resurrezione è la verità che – come è scritto in Giovanni – “vi farà liberi” (Gv 8,32). Quella con cui Papa Leone unicamente accetta d’essere “criticato”: “La missione della Chiesa è annunciare il Vangelo, predicare la pace. Se qualcuno vuole criticarmi per annunciare il Vangelo, che lo faccia con la verità (…) La Chiesa da anni ha parlato contro tutte le armi nucleari, quindi lì non c'è nessun dubbio”. E a chi pretende di sovvertire la verità con l’ignoranza e la menzogna, orchestrando pseudo profezie evangelicali, utilizzando i media che sono al soldo, l’intelligenza artificiale, le complicità corrotte latenti e patenti, e la vigliaccheria dei più, la parola del Papa ha la forza invincibile della mitezza raggiante della verità del Vangelo. Perde tempo chi minaccia adesso i cattolici, confidando nella loro paura, poiché nel loro Battesimo c’è una luce che nessuno può spegnere. 

“Fratelli, sorelle, questo è il nostro Dio: Gesù, Re della pace. Un Dio che rifiuta la guerra, che nessuno può usare per giustificare la guerra, che non ascolta la preghiera di chi fa la guerra e la rigetta dicendo: «Anche se moltiplicaste le preghiere, io non ascolterei: le vostre mani grondano sangue» (Is 1,15). Guardando a Lui, che è stato crocifisso per noi, vediamo i crocifissi dell’umanità. Nelle sue piaghe vediamo le ferite di tante donne e uomini di oggi. Nel suo ultimo grido rivolto al Padre sentiamo il pianto di chi è abbattuto, di chi è senza speranza, di chi è malato, di chi è solo. E soprattutto sentiamo il gemito di dolore di tutti coloro che sono oppressi dalla violenza e di tutte le vittime della guerra. Cristo, Re della pace, grida ancora dalla sua croce: Dio è amore! Abbiate pietà! Deponete le armi, ricordatevi che siete fratelli!” (Papa Leone, omelia della Domenica delle Palme e della Passione del Signore, 29.03.2026).

Vita Pastorale 

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LA VIGNA

 

Vangelo di domenica 4 ottobre 

Commento di don Renato De Zan

Mt 21,33-43

In quel tempo, Gesù disse ai capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo: ³³ Ascoltate un’altra parabola: c’era un uomo che possedeva un terreno e vi piantò una vigna. La circondò con una siepe, vi scavò una buca per il torchio e costruì una torre. La diede in affitto a dei contadini e se ne andò lontano. ³⁴ Quando arrivò il tempo di raccogliere i frutti, mandò i suoi servi dai contadini a ritirare il raccolto. ³⁵ Ma i contadini presero i servi e uno lo bastonarono, un altro lo uccisero, un altro lo lapidarono. ³⁶ Mandò di nuovo altri servi, più numerosi dei primi, ma li trattarono allo stesso modo. ³⁷ Da ultimo mandò loro il proprio figlio dicendo: “Avranno rispetto per mio figlio!”. ³⁸ Ma i contadini, visto il figlio, dissero tra loro: “Costui è l’erede. Su, uccidiamolo e avremo noi la sua eredità!”. ³⁹ Lo presero, lo cacciarono fuori dalla vigna e lo uccisero. ⁴⁰ Quando verrà dunque il padrone della vigna, che cosa farà a quei contadini?». ⁴¹ Gli risposero: «Quei malvagi, li farà morire miseramente e darà in affitto la vigna ad altri contadini, che gli consegneranno i frutti a suo tempo». ⁴² E Gesù disse loro: «Non avete mai letto nelle Scritture: La pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo; questo è stato fatto dal Signore ed è una meraviglia ai nostri occhi? ⁴³ Perciò io vi dico: a voi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti.

Vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare

Il Testo

1. Il testo biblico originale è stato arricchito da un ampio incipit liturgico che illustra chi sia il locutore e i destinatari: “In quel tempo, Gesù disse ai capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo”. La Liturgia ha anche interrotto la conclusione naturale della pericope. Dopo Mt 21,43 il testo continua e conclude così: “Chi cadrà sopra questa pietra si sfracellerà; e colui sul quale essa cadrà, verrà stritolato. Udite queste parabole, i capi dei sacerdoti e i farisei capirono che parlava di loro. Cercavano di catturarlo, ma ebbero paura della folla, perché lo considerava un profeta” (Mt 21,44-46). Fra poco capiremo il motivo di questa soppressione.

2. La formula che risulta, cioè Mt 21,33-43, si può suddividere in tre momenti. L’incipit liturgico presenta l’ambientazione che manifesta già una sfumatura polemica. Si vedano le formule evangeliche delle domeniche precedenti dove i rimproveri sono sempre rivolti ai capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo. Segue, poi, la parabola dei vignaioli omicidi, Mt 21,33-41. Chiudono la formula le considerazioni di Gesù sul figlio e sul futuro del Regno, Mt 21,42-43.

L’Esegesi

1. Oggi conosciamo bene i contratti tra padroni e fittavoli ai tempi di Gesù. I vignaioli evangelici, però, commettono un errore: dovrebbero pagare l’affitto, ma pensano di potersi sottrarre a questo impegno perché da eteronomi, dipendenti, vogliono diventare autonomi. Questa parabola così come è formulata da Matteo, si può leggere in due livelli: a livello del Gesù storico e a livello della Chiesa nascente.

2. A livello del Gesù storico, la parabola intendeva porre il problema dell’autonomia o della dipendenza da Dio (il padrone della vigna). Gesù ha sempre accusato i responsabili d’Israele di aver preteso di gestire a modo loro (autonomia da Dio) la vigna del Signore, senza attenersi alla Parola del Signore (dipendenza da Dio). Il padrone della vigna (Dio) li farà perire e darà la vigna ad altri vignaioli (il collegio apostolico).

3. A livello di Chiesa primitiva, la parabola venne ritoccata in alcuni piccoli particolari tanto da farla diventare una allegoria della storia della salvezza. Come ci riesce? Introduce, all’inizio, una citazione dal testo greco di Is 5,2 (“La circondò con una siepe, vi scavò una buca per il torchio e costruì una torre”). Ricordiamo che Gesù non parlava greco ai responsabili d’Israele. Le missioni dei servi sono ridotte a due. Tali sono le raccolte dei libri profetici dell’A.T. (profeti anteriori e profeti posteriori). I maltrattamenti riservati ai servi (uccidere-lapidare) sono uguali a quelli riservati ai profeti in Mt 23,17: “Gerusalemme, Gerusalemme, tu che uccidi i profeti e lapidi quelli che sono stati mandati a te”. Inoltre il figlio è chiamato “erede” (cf Eb 1,2: “Ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose…”), viene gettato fuori della vigna (il Calvario è fuori Gerusalemme) e poi ucciso.

4. Con questi elementi la Chiesa nascente fa diventare la parabola una allegoria. Il padrone è Dio, la vigna è Gerusalemme, i servi sono i profeti e il figlio è Gesù. Questo spiega la doppia conclusione di Gesù. La prima consiste nella citazione del Sal 118,22-23: il figlio ucciso (pietra scartata) risorgerà (pietra d’angolo). La citazione diventa più chiara alla luce di due testi della Chiesa primitiva. In Ef 2,20 l’autore ispirato scrive: “Edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti, avendo come pietra d’angolo lo stesso Cristo Gesù…”. In 1Pt 2,4, un autore della fine del sec. I scrive: “Avvicinandovi a lui, pietra viva, rifiutata dagli uomini ma scelta e preziosa davanti a Dio…”. La seconda è originale: “Perciò io vi dico: a voi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti”. Con queste considerazioni si può capire Mt 21,44-46, il testo soppresso dalla Liturgia.

Il Contesto Celebrativo

1. La prima lettura (Is 5,1-7) riporta una parte cospicua della canto della vigna del profeta Isaia. La vigna è la casa d’Israele (Is 5,7). La Colletta propria ha disatteso la tematica presente nella Parola di Dio. Ha solo evidenziato ogni tralcio (ogni discepolo di Gesù) innestato nella vite che è Cristo (Gv 15,5: “Io sono la vite, voi i tralci”)

Il Popolo

 

 

GIUSTIZIA E MISERICORDIA

 

Dal contratto

alla promessa,

per trovare

 il giusto mezzo

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella XXV domenica del tempo ordinario (anno A)

Is 55,6-9; Sal 144/145; Fil 1,20c-24.27a; Mt 20,1-16

Nelle scorse domeniche la liturgia della Parola ha enfatizzato il tema della riconciliazione fraterna e del perdono reciproco: il messaggio evangelico ci ha mostrato che riconciliazione e perdono sono imprese destinate a rimanere improbabili, spesso addirittura impossibili, se non si tiene presente – come modello paradigmatico – la misericordia divina. In questa domenica l’accento viene posto sulla giustizia. Riguardo alla quale gli esseri umani, seppur in varie maniere, si sono esercitati con maggiore costanza nel corso della storia, formulando codici giuridici, ideando sistemi legislativi, stabilendo criteri legali. Magari per poi aggirarne le esigenze e violarli in modi più o meno subdoli. E spesso finendo per contrapporre la giustizia alla grazia. Questa è solitamente intesa come una sospensione della giustizia, perciò sempre a rischio di dimostrarsi ingiusta. Un tale fraintendimento della grazia e del suo rapporto intrinseco con la giustizia giunge a proiettare persino in Dio la presunta incompatibilità tra giustizia e misericordia.

L’odierna pagina evangelica, anche in questo caso, distingue nettamente la giustizia umana da quella divina, benché non le contrapponga affatto. E, soprattutto, rivela che in Dio giustizia e grazia, misericordia e giustizia, non si contraddicono. Per Dio, giustizia e grazia non sono alternative l’una all’altra, quasi che operando secondo giustizia egli non operi più con grazia. E viceversa. Giustizia e grazia, in Dio, non sono estremi che si escludono a vicenda, bensì poli che si attraggono, intrecciandosi tra loro a tal punto da coincidere: la misericordia di Dio è la sua giustizia, come la giustizia di Dio è la sua misericordia.

Gesù ne dà il lieto annuncio, raccontando la parabola degli operai invitati – in momenti diversi della giornata – a lavorare in una vigna. Il loro datore di lavoro ne aveva chiamati alcuni all’alba, accordandosi con loro di pagarli un denaro a testa: il fatto di essersi accordato (la voce verbale greca qui usata è symphōnéō, che vuol dire stare in sintonia, realizzare una sinfonia) ci fa intuire che quel contratto era pienamente soddisfacente per tutti, prospettando – giustamente – per quegli operai non il minimo ma il massimo salariale. Ne aveva poi chiamati altri alle nove del mattino, promettendogli di dar loro «quello che è giusto» (díkaion, nel greco dell’evangelista Matteo: da díkē, che significa giustizia). Ugualmente aveva fatto di nuovo a mezzogiorno, alle tre del pomeriggio e, infine, alle cinque. Al calar della sera, quel datore di lavoro dispose che tutti gli operai – quelli dell’ultima ora non diversamente da quelli della prima ora – fossero pagati con un denaro, cioè con l’intera paga giornaliera. Ma qualcuno della prima ora ebbe da ridire, borbottando che era ingiusto pagare con lo stesso salario chi aveva faticato tutta la giornata e chi aveva lavorato solo pochissime ore.

Il ragionamento di quell’operaio scontento non faceva una grinza. Anche noi, istintivamente, gli diamo ragione, radicati come siamo nella concezione “retributiva” che abbiamo della giustizia. Ma restiamo spiazzati, al pari degli uditori di Gesù, dalla spiegazione data dal padrone della vigna. Il quale, all’operaio contestatore, disse: «Amico, io non ti faccio torto (Hetaîre – che significa anche “socio” –, ouk adikô se)». Vale a dire: io non compio un’ingiustizia a tuo carico, io sto rispettando il contratto che abbiamo fatto. Tuttavia, per quel padrone così strano, che da despótēs e da kýrios – i termini greci che si trovano nella pagina evangelica – si trasforma in amico e socio dei suoi operai, la promessa fatta a quelli della seconda, terza, quarta e ultima ora, non vale meno del contratto stipulato con quelli della prima ora. Anche la promessa si impegna a corrispondere «quello che è giusto». In forza del contratto, «quello che è giusto» è il massimo salariale. In virtù della promessa, «quello che è giusto» è un minimo salariale, che equivale al massimo. Poiché, alla luce della promessa, diventa chiaro che la giustizia, per quel padrone, è un tutt’uno con la sua bontà (all’operaio scontento, egli difatti risponde: «Oppure tu sei invidioso perché io sono buono?»).

La giustizia e la bontà di quel padrone sui generis sono, in ogni caso, il massimo, la misura più alta, la più favorevole. Stando all’insegnamento del Maestro di Nazareth, contestare quest’intreccio di bontà e giustizia non ci rende più coerenti con la giustizia, ma meno inclini alla bontà. E, di conseguenza, più propensi alla malvagità. Sì, proprio alla malvagità. Giacché, nel greco del brano matteano, la frase «tu sei invidioso perché io sono buono» suona letteralmente così: «il tuo occhio è malvagio per il fatto che io sono buono». L’occhio malvagio (ponērós, lo stesso termine che si trova nell’ultima invocazione del Pater noster: «liberaci dal maligno») vede come fosse un male ciò che invece è buono, vede come un ingiusto colui che è buono (agathós). Occorre, dunque, maturare una corretta visione della realtà. Bisogna chiarire la verità delle cose, come fa quel padrone con la sua spiegazione riguardo al senso del suo comportamento. Cambiando sguardo, ovverosia modo di pensare, allora si può comprendere ciò che già il profeta Isaia diceva per conto di Jhwh Adonai: «I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie. Oracolo del Signore», come leggiamo nella prima lettura di questa domenica.

È importante capirlo, perché altrimenti si travisa la morale che Gesù distilla dalla sua parabola: «Così gli ultimi (éschatoi) saranno i primi (prôtoi) e i primi, ultimi». Non è un manifesto rivoluzionario, come prevederebbe la dialettica hegeliana tra servo e padrone radicalizzata in lotta di classe da Marx ed Engels. Non dobbiamo interpretare sulla scia del materialismo storico la storia della salvezza cantata nel Magnificat dalla Madre di Gesù. Il Dio biblico, e Gesù come suo Messia, non mirano a capovolgere le gerarchie che pur intasano di opprimenti sovrastrutture l’esistenza umana e la vita sociale. Non stanno né a destra né a sinistra. E neppure in un centro che di volta in volta rafforzi tatticamente il peso della destra o della sinistra. Puntano, piuttosto, a quella che i filosofi greci prima e, poi, i Padri della Chiesa chiamavano mesótēs, il giusto mezzo: illuminante espressione, il cui fulcro non sta nel sostantivo “mezzo” bensì nell’aggettivo “giusto”.

Il Dio biblico, tramite Gesù suo Messia, vuole farci sapere che nel «regno dei cieli» – impersonato da un Signore misericordioso e giusto, giusto in quanto misericordioso – le gerarchie d’ogni tipo sono superflue. Al suo cospetto – e in relazione con lui – tutti sono sullo stesso piano. Gli ultimi al livello dei primi. E i primi al livello degli ultimi, che ormai sono giustappunto i primi. Non “al posto”, ma “al livello”. Nel regno dei cieli nessuno scalza nessuno. Tutti hanno, semmai, il loro inalienabile e inviolabile posto. Più precisamente: tutti stanno in un unico, medesimo, posto: quello del Figlio stretto nell’abbraccio del Padre suo.

È Cristo Gesù il «giusto mezzo», cioè colui che sta nell’abbraccio di Dio Padre. È lui, al contempo, il primo e l’ultimo, ho prôtos kaì ho éschatos, come il Risorto proclama, riguardo a sé, nell’ultimo libro della Bibbia cristiana (Ap 1,17).

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LA BUONA NOTIZIA

 

 'La vita

 è (molto) bella 

se c'è la buona notizia'

 Vita e Pensiero rende omaggio a   Enzo Bianchi ripubblicando questo articolo del 2003, in cui espone con passione l'importanza della bellezza nella vita cristiana. 

II cristianesimo è felicità, ma anche bellezza. Lo dimostra la vita di Gesù che è stata povera, ma dignitosa, mai toccata dalle bruttezze, se non da quelle che gettavano su di lui. Idee per una qualità della vita per credenti e non credenti. 

Se la vita cristiana, per definizione, non può che essere buona, cioè segnata dall'amore per gli altri, dalla carità, dall'impegno per la giustizia e dalla solidarietà, certamente è abbastanza inconsueto associarle le dimensioni della bellezza e della felicità. Che questo sia sentito come stranezza, già dovrebbe interrogare e obbligare a un ripensamento delle modalità in cui è stata declinata la vita cristiana nella storia, e nella storia della spiritualità in particolare. Poiché poi la vita cristiana trae la sua configurazione costitutiva dalla vita di Cristo, occorre anzitutto "rileggere" tale vita per cogliere la fondatezza di questa associazione. 

La vita e l'umanità di Gesù 

Il Nuovo Testamento rivela che la salvezza inizia come arte del vivere qui sulla terra perché la vita stessa di Gesù nei giorni della sua esistenza terrena fu una vita "salvata" dalla forma stessa del suo vivere. C'è stata in Gesù una "pratica di umanità" conforme alla volontà di Dio, e questa pratica racconta la salvezza, e il progetto di Dio per tutta l'umanità e la storia. 

La bontà

La vita di Gesù è stata certamente contrassegnata dalla bontà: la sua vita è stata una pro-esistenza. Egli è l'uomo per gli altri, il Servo che ha dato se stesso per i fratelli amandoli fino all'estremo, fino al punto di non ritorno (cfr. Gv 13,1ss.). Il Nuovo Testamento trasmette di frequente questa comprensione della vita di Gesù: «Ha fatto bene ogni cosa: fa udire i sordi e parlare i muti» (Mc 7,37); a lui ci si rivolge con le parole: «Maestro buono» (Mc 10,17); di lui si testimonia che «passò facendo il bene e guarendo» (At 10,38). Questa bontà e oblatività di Gesù trovano la loro massima manifestazione nel dono di sé sulla croce. Qui però occorre rilevare che l'immaginario comune ha fatto della croce una sorta di chiave unica di interpretazione dell'evangelo dimenticando che la croce non ha senso in se stessa, ma va contestualizzata nell'intera vita di Gesù e trae il suo significato da Colui che vi è stato appeso e che ha saputo dare un senso perfino a un simbolo così disgraziato e orribile. Non la croce, insomma, ha reso grande Gesù, ma è Gesù che ha dato significato e grandezza alla croce. 

Tuttavia la vita di Gesù è stata anche bella. I vangeli, che pure non sono una biografia di Gesù né ci vogliono trasmettere un ritratto psicologico del Nazareno, lasciano trasparire a più riprese e in diverse maniere una serie di tratti dell'esistenza di Gesù che svelano la sua umanità semplice e ricca, sapiente e capace di quei valori umani l'incontro, l'amicizia, la condivisione, la contemplazione del creato che rendono bella e felice l'esistenza. La vita di Gesù è stata povera, ma dignitosa, mai toccata dalle bruttezze, se non da quelle che altri gettavano su di lui. Una vita assunta responsabilmente, ma anche abitata dalla libertà e dalla sapienza che è atteggiamento di amicizia con la realtà, con l'umano, con il creazionale. Gesù non ha vissuto isolatamente, in contrapposizione con il mondo, ma ha conosciuto la gioia del vivere insieme, ha creato un gruppo di una dozzina di uomini e qualche donna con cui ha condiviso la fraternità e la vita itinerante. Ha conosciuto l'amicizia con Lazzaro, Marta, Maria, a cui «voleva molto bene» (Gv 11,5), ha vissuto la profondità dell'amare e dell'essere amato con Pietro, Giovanni e Giacomo, i più intimi dei discepoli. Come dimenticare che addirittura alla vigilia della sua condanna a morte, quando il cerchio si stringeva attorno a lui, egli ha sentito il bisogno di fermarsi tra i suoi amici per gustare quell'amore umano che tanta gioia gli procurava? 

Contemplazione

La bellezza vissuta da Gesù traspare anche dalla sua capacità di contemplazione e di gratuità che si manifesta in quelle sue creazioni poetiche che sono le parabole. Qui, con linguaggio simbolico profondamente umano, egli parla di Dio e del suo Regno evocando le immagini del fico che annuncia l'estate quando le sue gemme si fanno tenere, dei gigli del campo vestiti meglio di Salomone, della chioccia che raduna i suoi pulcini sotto le ali, della massaia che impasta la farina e il lievito, del lavoro dei pescatori che tirano a riva le reti... Questo linguaggio tenero e sapiente nasce solo da una vita bella, da una vita capace di cogliere sinfonicamente la propria esistenza assieme a quella degli altri e delle altre creature. I vangeli ci presentano poi ancora un uomo capace di incontrare e di essere attento ai piccoli, ai bambini, agli esclusi, agli emarginati, ai malati: anzi, sembrano mostrarci il fascino che la calda e forte personalità di Gesù esercitava su di loro al punto da accorrere al suo passaggio. E certamente la lunga serie di guarigioni narrata nei vangeli afferma quanto meno che i malati furono un apprendistato di misericordia e di compassione per Gesù, che si sentiva ferito e raggiunto dalla sofferenza delle persone. 

Gesù amava i banchetti e conosceva l'arte di stare a tavola facendo di questo un evento di incontro e di comunione. I vangeli non possono non ricordare che Gesù era chiamato, con disprezzo, «mangione e beone, amico di peccatori» (Lc 7,34; Mt 11,19). Nei confronti dei peccatori emerge ancora la libertà somma di Gesù e la sua umanità che fa sì che egli non si atteggi moralisticamente, ma sia sempre teso a risvegliare l'umanità assopita, la novità di vita, la capacità di amore che c'è in ogni uomo. Gesù conosce e pratica l'estetica dei gesti dell'amore. E in tutto questo la sua vita ha conosciuto la felicità, la beatitudine: se egli pronuncia le beatitudini (Mt 5,1-12), lo fa perché ha conosciuto in se stesso la beatitudine, la felicità di chi è povero nello spirito, umile e mite, misericordioso, affamato e assetato di giustizia... La beatitudine di Gesù riposa sul fatto che la sua vita aveva un senso, una direzione e un significato: egli «sapere» (Go 13,1-3; 19,28), e questo sapere è anche sapienza e sapore, gusto di ciò che si vive nella libertà e nell'amore. Gesù ha conosciuto il senso del senso, ha avuto una ragione per cui morire e dunque per cui vivere. La libertà e l'amore sono le chiavi che gli hanno consentito di vivere gioiosamente anche la rinuncia, la dedizione, il dono di sé. 

La vita bella e beata del cristiano 

Nell'umanità di Gesù, Dio ha raggiunto e comunicato con ogni uomo. Gesù, pertanto, è venuto tra gli uomini non solo per salvarli dal peccato o per divinizzarli («Dio si è fatto uomo perché l'uomo diventi Dio»), ma per umanizzarli, per insegnare loro l'arte della vita. Riprendendo la lettera a Tito, possiamo dire che Gesù è apparso nel mondo «per insegnarci a vivere in questo mondo» (Tt 2,11-12). La centralità dell'incarnazione, del farsi uomo di Dio in Gesù di Nazareth, diviene magistero di umanità per il credente. E dovrebbe saper liberare la spiritualità cristiana da incrostazioni moralistiche, devozionali e pietistiche: i vangeli non sono manuali di virtù, né libri di edificazione, né trattati di morale. Ha scritto il patriarca Atenagora: «Il cristianesimo è la vita in Cristo. E il Cristo non si ferma mai alla negazione, al rifiuto. Siamo noi che abbiamo caricato l'uomo di tanti fardelli! Gesù non dice mai: «Non fare, non si deve fare». Il cristianesimo non è fatto di proibizioni: è vita, fuoco, creazione, illuminazione (O. Clément, Dialoghi con Atenagora, Gribaudi, Torino 1972)». L'incarnazione, quale proposizione cristiana centrale, proclama dunque che Dio si è fatto umano, che Dio si è reso leggibile nella vita di un uomo e che solo in un'esistenza umana si è espresso in pienezza. Gesù è dunque per i cristiani «l'immagine del Dio invisibile (Col 1,15), è colui che ha raccontato Dio (Gv 1,18), e l'ha raccontato nella sua umanità. Magistero evangelico per il cristiano è dunque anche il magistero costituito dalla forma dell'esistenza umana di Gesù. 

La felicità

Queste dimensioni della bellezza e della felicità ci paiono pertanto importanti da recuperare oggi alla fede cristiana, e questo recupero si configura come riscoperta dell'umanità della fede che non è riducibile a militanza, ad attività pastorale frenetica, a impegno a tempo pieno, ma conosce anche la dimensione sabbatica, della contemplazione, della gratuità, dell'amicizia, delle relazioni fraterne e gratuite. Il cristianesimo è anche un'arte del vivere che ci insegna che ciò che è autenticamente umano è anche autenticamente spirituale. Questa attenzione alla dimensione estetica implicata nella relazione di fede dovrebbe portare ogni credente a interrogarsi sulla qualità della vita e delle relazioni nella comunità cristiana. Si nota spesso una "nevrosi pastorale" che in nome dell'efficacia, dell'organizzazione e della strutturazione dimentica valori umani essenziali: non è questo il tipico abbrutimento che accompagna la caduta nell'idolatria? Non è questo un asservimento alle dominanti mondane dell'efficacia, della fretta, dell'iperattivismo? Di fronte a questo risuonano le parole di Gesù: «Venite in disparte e riposatevi un po'» (Mc 6,31). La tradizione cristiana ha saputo esprimere la valenza estetica della fede con l'affermazione del cristianesimo come via filocalica, come amore della bellezza, dove questa bellezza implica tutta la ricchezza dell'umano, e dunque la sua positiva accoglienza e valutazione. È bellezza che si declina come incontro e meraviglia di fronte all'altro, come gratuità del dono discernibile nell'altro, nel creato, negli eventi, come comunione che si oppone a consumo e abuso. amicizia ritrovata con il tempo e con lo spazio, è esercizio di libertà e di umanità, è capacità di riposo, di contemplazione, di esychía, di profondità interiore. 

La fede

Questo discorso ci consente di porre una domanda, di instillare un dubbio: la tanto lamentata odierna sterilità del linguaggio di fede e dell'evangelizzazione non dipende forse anche dal fatto che la presenza dei cristiani nella società si è esemplata, strutturata, su modelli organizzativi mondani dimenticando quella gratuità e umanità che stanno al cuore dell'evangelo e della pratica cordiale di alterità che abitano in Gesù? Non è avvenuta forse così l'evacuazione della differenza cristiana? Non è forse ora di ricordarsi che la "vita cristiana" non è qualcosa da fare, ma è anzitutto una vita, un vivere? E che questa vita non è l'altra vita (quella futura, che verrà), ma questa unica vita donataci da Dio, vita umana, umanissima, da vivere in Cristo, seguendo l'esempio dell'umanità di Gesù? Che, appunto ci ha lasciato in eredità il compito della bellezza.

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KYRIOS o ADELPHOS ?

 

Dalla dialettica 

servo-padrone 

alla relazione 

tra il Padre 

e i suoi figli

Riflessione di don Massimo Naro  sulla liturgia della Parola nella XXIV domenica del tempo ordinario (anno A)

Sir 27,30–28,7; Sal 102/103; Rm 14,7-9; Mt 18,21-35

Ad oltranza! È la logica evangelica, illustrata dal Maestro di Nazareth ai discepoli nel discorso della montagna (se leggiamo il vangelo secondo Matteo), nel discorso della pianura (se leggiamo il vangelo secondo Luca) e in ogni altro suo insegnamento. Dare di tutto e di più: la tunica, oltre che il mantello; l’altra guancia a chi ti schiaffeggia. E fare di tutto e di più: tutto il viaggio con chi chiede compagnia, non solamente un tratto di strada. Vale soprattutto quando si tratta di amare: «Mi ami tu di più?» (Gv 21,15), chiede il Risorto a Pietro sulla spiaggia di Tiberiade. E vale quando si tratta di perdonare, dato che il perdono è un’espressione dell’amore, motivato da esso, strettamente connesso a esso: «Molto le è perdonato, perché molto ha amato», dice Gesù in riferimento alla donna che gli lava i piedi in casa di Simone il fariseo, aggiungendo infine: «Invece colui al quale si perdona poco, ama poco» (Lc 7,47).

Nell’odierna pagina evangelica la sovreccedenza del perdono si rivela incommensurabile. A Pietro, che gli chiede quante volte dovrà perdonare il fratello che sbaglia nei suoi confronti, lasciando capire che sta già mettendo in conto di essere disponibile a perdonarlo tante volte («Fino a sette volte?», ipotizza l’apostolo, presumendo di sforzarsi chissà quanto), Gesù risponde: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette». Cioè: non tante volte, ma sempre.

Un paradigma difficile da coniugare nella vita quotidiana, ma necessario per dimostrare d’essere davvero discepoli del Rabbi galileo. La difficoltà spicca specialmente allorché la regola del perdono a oltranza sembra subire lo stress dell’incoerenza nella morale che Gesù stesso distilla dalla parabola del servo impietoso: «Anche il Padre mio celeste farà ugualmente con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello». Quel «farà ugualmente» rimanda alla punizione inflitta dal «padrone» al «servo malvagio» che, nonostante avesse ricevuto il condono del suo grandissimo debito, non era stato disposto a condonare a sua volta il debito – di più piccola entità – che un suo collega aveva contratto con lui: «Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto».

Come spiegare questa conclusione, che sembra denunciare quanto irrealistico possa risultare, alla prova dei fatti, il perdono a oltranza? Come non recepirla quale clamorosa smentita della misericordia divina, che dovrebbe fungere da archetipo esemplare cui il credente biblico è chiamato a corrispondere col suo personale comportamento? Il perentorio avvertimento, che Gesù ricava dalla sua stessa parabola, sembra riecheggiare il brano anticotestamentario del Siracide che ascoltiamo come prima lettura: «Chi si vendica subirà la vendetta del Signore, il quale tiene sempre presenti i suoi peccati». Ma, d’altra parte, sembra sconfessare il salmista, che nella liturgia della Parola di questa domenica ci garantisce che la giustizia di Dio verso di noi non si limita dentro gli angusti parametri della giustizia umana: «Egli perdona tutte le tue colpe, guarisce tutte le tue infermità, salva dalla fossa la tua vita, ti circonda di bontà e misericordia. Non sta in lite per sempre, non rimane adirato in eterno. Non ci tratta secondo i nostri peccati e non ci ripaga secondo le nostre colpe».

Per rispondere sensatamente a queste domande, torna utile prendere in considerazione le parole che ricorrono maggiormente nella parabola raccontata da Gesù: «padrone» (kýrios, nel greco dell’evangelista Matteo) e «servo» (doûlos). Dalla narrazione emerge una controversa dialettica tra i due. Essa non è presentata negli stessi termini con cui, molto tempo dopo, nel XIX secolo, Hegel avrebbe argomentato filosoficamente la “dialettica servo-padrone” (o “signore-servitore”). Difatti, qui non si parla di una reazione del servo contro il padrone per affrancarsi dalla sua condizione di sottomissione. Gesù parla, sì, di un debito del servo nei confronti del suo padrone (e il debito può essere inteso, anche nella parabola, come metafora per nulla velata della sudditanza del servo verso il suo signore), ma contestualmente parla pure della «compassione» del padrone verso le difficoltà del suo servo (e la voce verbale greca per dire che egli «ebbe compassione» è splanchnízomai, la stessa usata nella parabola del buon samaritano per descriverne la compassione verso la vittima dei briganti, la medesima usata nella parabola del figliol prodigo per descrivere la compassione di suo padre). La compassione induce il padrone a immedesimarsi nel servo, a provare interiormente qualcosa della sua angoscia, ad avvertire intimamente il peso della sua fatica esistenziale. E gli apre gli occhi sui reali contorni della situazione: un debito così grande non potrà mai essere saldato. Pretenderne il totale risarcimento equivarrebbe a rovinare irrimediabilmente la vita del debitore: giacché la messa in vendita di lui, della moglie e dei figli al mercato degli schiavi, avrebbe comportato la disgregazione della sua famiglia, la distruzione del suo universo affettivo. C’è, comunque, una via d’uscita dalla dialettica tra servitore e signore, tra servo e padrone, che non sia necessariamente la rivolta da una parte o la repressione dall’altra: l’estinzione del debito, non tramite il pagamento da parte del servo, bensì grazie al condono da parte del padrone. La qual cosa significa che il modo più efficace per risolvere la dialettica è trasformarla in un’autentica relazione.

La relazione implica che tutti coloro che vi sono coinvolti si riconoscano reciprocamente come persone. Nella relazione si diventa soggetti responsabili, si smette di essere oggetti alla mercé altrui. Nella relazione tutti sono trattati come persone, non come cose. Le cose hanno un prezzo, si vendono e si comprano. Le persone non hanno prezzo: il rapporto che intrattengono tra di loro è connotato dalla gratuità e dalla graziosità. E, se un debito rimane da saldare, questo è la grazia, come Gesù ha occasione di dire ai suoi discepoli: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8).

La grazia è ciò che trasfigura il padrone in un padre pietoso. Egli, calandosi nei panni del debitore disperato per la rovina imminente della sua famiglia, decide di comportarsi non più come un padrone ma, giustappunto, come un padre di famiglia. Decide di trattare il servo come un figlio, cambiando così anche se stesso: egli giunge a dimostrare tratti paterni. Invece il servo impietoso rimane refrattario alla trasformazione, non si lascia contagiare dalla conversione vissuta dal suo signore. La colpa di quell’uomo, il suo sbaglio madornale, è di continuare a concepirsi come un servo. Lo stesso errore dei due giovani di cui si parla nella parabola del figliol prodigo, o dei due figli mandati – prima l’uno, poi l’altro – a lavorare nella vigna di famiglia, tutti parimenti incapaci di accettare come padre colui che consideravano soltanto un padrone. Di conseguenza incapaci di sapersi figli ed eredi, piuttosto che operai sfruttati o impiegati sottopagati. E incapaci di accogliersi l’un l’altro come fratelli.

Traducendo la dialettica in relazione, cambia tutto il vocabolario: non più “padrone” (kýrios), ma finalmente “Padre” (Patḗr nel greco di Matteo); non più “servo” (doûlos) e “collega/compagno” (sýndoulos, con-servitore), ma ormai “fratello” (adelphós). A questo punto la morale con cui Gesù conclude la sua parabola non solo diventa più chiara, ma si propone come la chiave di lettura dell’intera pagina evangelica: occorre smarcarsi dalla dialettica servo-padrone ed entrare nella relazione tra il Padre e i figli, i quali, imitando il Padre, riescono a perdonarsi «di cuore» tra di loro, come veri fratelli.

Il cuore diventa la misura smisurata del perdono fraterno. E noi stessi ci scopriamo misura della grazia, come Gesù – in altre pagine dei vangeli – insegna: «Come volete che gli uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro. Se amate quelli che vi amano, quale gratitudine vi è dovuta? […] Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi. Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso. Non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e sarete perdonati. Date e vi sarà dato: una misura buona, pigiata, colma e traboccante vi sarà versata nel grembo, perché con la misura con la quale misurate, sarà misurato a voi in cambio» (Lc 6,31-38).

 

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PEDAGOGIA DELLA CORREZIONE

 

Il metodo oltranzista

 della riconciliazione

 comincia con la correzione 

e culmina nella preghiera

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella XXIII domenica del tempo ordinario (anno A)

EZ 33,1.7-9; Sal 94/95; Rm 13,8-10; Mt 18,15-20

Nell’odierna pagina evangelica è illustrata una vera e propria pedagogia della correzione, che via via si dimostra anche un metodo di riconciliazione fraterna. La prima – la correzione – è finalizzata alla seconda – alla riconciliazione – e, anzi, ne costituisce la premessa. A sua volta, la riconciliazione esprime appieno la finalità autentica della correzione. La quale, se rimane fine a se stessa, irreggimentata dentro il rigido schematismo delle “regole”, rimane un inconcludente e – anzi – controproducente esercizio di autorità.

Gesù, dunque, addita ai discepoli la “via da percorrere” – questo significa, secondo il suo etimo greco, la parola “metodo” – per mettere la vita della comunità al riparo da ciò che la può svilire e mortificare dal suo di dentro: le reciproche incomprensioni, le liti intestine, la prevaricazione degli uni sugli altri, lo scisma doloroso e la disgregazione finale.

Per evitare tutto ciò, il Maestro di Nazareth insegna un metodo “a oltranza”: «Se il tuo fratello commetterà una colpa contro di te (ossia: se sbaglierà nei tuoi confronti, dato che qui la voce verbale greca è hamartánein, sbagliare appunto, lasciarsi allucinare, prendere un abbaglio), va’ e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà (qui la voce verbale greca è akoúein), avrai guadagnato il tuo fratello; se non ascolterà (di nuovo akoúein), prendi ancora con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà (stavolta la voce verbale è parakoúein, che significa fraintendere: se poi fraintenderà) costoro, dillo alla comunità; e se non ascolterà (di nuovo parakoúein) neanche la comunità, sia per te come il pagano e il pubblicano».

La correzione non è una manovra facile. A ostacolarne il buon esito è il rischio del fraintendimento. Chi compie una “colpa” contro il fratello, in realtà ne sta fraintendendo le azioni e le intenzioni: sta prendendo un abbaglio, non per cattiveria, ma per un deficit di chiarezza, nel suo modo di vedere le cose, ma probabilmente anche nelle cose stesse, per come sono poste in essere attorno a lui. Pertanto, nell’ammonire chi sbaglia, occorre estrema chiarezza. Innanzitutto, la chiarezza delle intenzioni, del perché si rivolge a qualcuno un ammonimento. Quindi, anche la chiarezza delle espressioni, dei modi, delle parole con cui si formula l’ammonimento. Se non si pone attenzione a tutto questo, la correzione non ha successo, non raggiunge il suo scopo, giacché tale scopo – cioè la riconciliazione – resta incomprensibile a chi viene ammonito e – più a monte – incompreso da chi ammonisce. La postura della correzione dev’essere la più dialogica possibile. Essa non deve imporsi, ma proporsi. Non è il fine, ma uno strumento. Non è un’ingiunzione, bensì un chiarimento. Per riuscire efficace, dev’essere motivata in nuce, intrinsecamente, dalla speranza della riconciliazione.

Con lucido realismo Gesù mette in conto queste difficoltà e le segnala ai suoi amici. Il metodo può incepparsi a ogni piè sospinto. Il Maestro, tuttavia, incoraggia i discepoli a non demordere dal loro impegno di costruire la riconciliazione. La quale si prospetta come la pace da conquistare sconfiggendo la guerra e il corredo di errori che l’hanno causata: le presupposizioni, le presunzioni, i pretesti, i risentimenti. Non bisogna arrendersi mai, suggerisce Gesù a Pietro e agli altri suoi compagni. Nemmeno allorché la persona che ha sbagliato (che ha preso l’abbaglio), imperterrita, rifiuta ogni chiarimento e ogni tentativo di dialogo, sottraendosi al confronto personale e alla verifica comunitaria, così isolandosi prima ancora di essere isolato. Persino in questa estrema eventualità non ci si deve rassegnare al fallimento. La via della riconciliazione non deve rimanere sbarrata. Perché non è detto che chi resta isolato (scomunicato) abbia torto, o tutto il torto. Tra le righe del brano matteano si può ravvisare, difatti, non solo la possibilità di non riuscire – da parte dell’uno – a recepire nessun chiarimento, ma pure il pericolo di non riuscire – da parte degli altri – a offrire alcun effettivo chiarimento.

L’oltranzismo di Gesù non è dovuto a una marcata attitudine diplomatica. Egli non è un negoziatore. Quando qualcuno gli chiede di dirimere una questione d’eredità tra due fratelli, risponde che non spetta a lui fare da giudice o da arbitro in mezzo agli uomini (cf. Lc 12,14). Egli, piuttosto, viene per obbedire alla volontà di Dio Padre suo e per annunciare tale volontà: «Così è la volontà del Padre vostro che è nei cieli, che neanche uno di questi piccoli si perda» (Mt 18,14). Questo versetto è immediatamente precedente ai versetti riportati nella pagina evangelica che oggi ascoltiamo nella liturgia della Parola. Esso dichiara il vero motivo per cui nella comunità ecclesiale ci si deve impegnare a oltranza per chiarire come stanno le cose e per realizzare la riconciliazione: non è semplicemente per vivere in serenità tutti assieme – volemose bene, si direbbe in romanesco –, ma per fare la paterna volontà di Dio, che consiste nel riscattare dall’errore tutti, ma proprio tutti, senza lasciare nello smarrimento nessuno. Non a caso, nei versetti ancora precedenti, l’evangelista riferisce brevemente la parabola della pecorella smarrita da recuperare a ogni costo: «Che cosa vi pare? Se un uomo ha cento pecore e una di loro si smarrisce, non lascerà le novantanove sui monti e andrà a cercare quella che si è smarrita? In verità io vi dico: se riesce a trovarla, si rallegrerà per quella più che per le novantanove che non si erano smarrite» (Mt 18,12-13).

È, nondimeno, il motivo per cui riecheggia in questa pagina la consegna fatta da Gesù a Pietro nei pressi di Cesarea di Filippo: «In verità io vi dico: tutto quello che legherete sulla terra sarà legato in cielo, e tutto quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto in cielo». Il contesto pedagogico, in cui questo avvertimento viene ripreso, ne chiarisce il senso più profondo ed esigente: il ruolo degli apostoli non ha un’indole poliziesca, il loro compito non è di fare i gendarmi nella comunità credente, essi non devono presiedere un supremo tribunale, ma escogitare – con inesauribile creatività pastorale – ogni possibile accorgimento per favorire la comunione e per rompere le catene che ci impediscono di correre gli uni incontro agli altri. Infatti, se è pur vero che a perdersi è la persona che sbaglia, è altrettanto vero che l’intera comunità, e ognuno in essa, ha la responsabilità ineludibile di far di tutto per ritrovare chi s’è smarrito.

C’è qui l’eco di ciò che il Signore ordina a Ezechiele nella prima lettura di questa domenica. Il profeta ha l’obbligo di avvertire gli altri del pericolo mortale che corrono se non vivono secondo la volontà di Dio: ne va della loro redenzione, che è la missione impegnandosi per la quale anche il profeta sperimenta la sua personale salvezza. E c’è il riverbero della seconda lettura, lì dove Paolo – scrivendo ai Romani – spiega che la legge di Dio (la sua santa volontà, potremmo in questo caso intendere) si compie davvero nell’amore vicendevole (agápē si legge nel testo greco). Perché la carità rende capaci di interpretare correttamente le regole e le norme, di rintracciare in esse il loro senso salvifico, dentro e – se necessario – finanche oltre la loro lettera. Paolo, giustamente, annota a tal proposito: «Infatti: Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai [la moglie o le cose altrui], e qualsiasi altro comandamento, si ricapitola in questa parola: Amerai il tuo prossimo come te stesso». I comandamenti che vietano ogni frattura della coesione comunitaria si traducono, in positivo, nella spinta ad amare il prossimo come sé stessi. Come a dire che la riconciliazione serve a tutti: a chi sbaglia, per non restare isolato, e a chi è colpito dal suo errore, per non rimanerne incurabilmente ferito.

Dio solo sa quanto difficile sia per noi riuscire ad applicare questo metodo. Affidato ai nostri sforzi, esso potrà mille volte risultare inefficace. Ma il percorso additato dal Maestro ai suoi discepoli culmina in un approdo infallibile, che è l’appoggio di Dio Padre: «In verità io vi dico ancora: se due di voi sulla terra si metteranno d’accordo per chiedere qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli gliela concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro». L’oltranzismo di Gesù, a questo punto, si rivela con evidenza tutt’altro che meramente diplomatico: è, semmai, orante. La preghiera interviene come punta di diamante del metodo della riconciliazione: se la correzione è la prima – pur sempre incerta – mossa da fare, l’invocazione dell’aiuto del Signore è certamente la mossa vincente. Per questo la pace è, in definitiva, dono di Dio.

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