LE VERGINI SAGGE

 

L’attesa interiore

come

 

opzione fondamentale

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella XXXII domenica del tempo ordinario (anno A)

Sap 6,12-16; Sal 62/63; 1Ts 4,13-18; Mt 25,1-13

L’anno liturgico sta per concludersi. E la liturgia domenicale torna a proporre brani biblici che orientano la meditazione verso il senso del compimento. Non quello temporale, sancito da una scadenza segnata sul calendario. Piuttosto quello escatologico: cioè il compimento del senso. Non sembri un gioco di parole. Non sto semplicemente capovolgendo una frase a effetto. Il compimento escatologico consiste nella pienezza di significato che finalmente viene a illuminare di senso una qualche stagione della vita e, anzi, tutta quanta l’esistenza di una persona. E, a più vasto raggio, l’intera storia umana in cui una singola vicenda si innesta inevitabilmente, instaurando e mantenendo connessioni con le altrui vicende personali e con gli accadimenti collettivi. Quello che nel più antico linguaggio cristiano veniva già chiamato l’éschaton, il compimento ultimo, è proprio la pienezza di senso che emerge quando tutto – nella vita di un individuo non meno che nella storia comune degli uomini – è stato assunto, attraversato, sperimentato, patito, vissuto, compreso. L’éschaton, il compimento, inteso in questo senso biblico, non è la fine di tutto ciò, ma semmai il fine. Il compimento escatologico non si getta alle spalle l’inizio, ma lo recupera e lo riscatta dal rischio di risultare effimero e transeunte. Lo valorizza per sempre, svelandone lo scopo che gli diede adito.

Se questo vale davvero, vale in virtù del fatto che il compimento escatologico non è solamente un criterio generale nel quale la storia s’incardina. Vale, cioè, per il fatto che il compimento escatologico è una persona, con un suo volto e un suo nome: Cristo Gesù. Non sempre e comunque un fattore neutro (la parola éschaton, nell’antica lingua greca, non è né maschile né femminile), bensì un’avventura personale, quella del Crocifisso-Risorto. Il quale non per niente – in Ap 1,17-18 – si presenta affermando appunto: «Io sono il Primo e l’Ultimo, il Vivente». Cristo Gesù impersona l’éschaton. Cristo Gesù è l’éschatos in persona, colui che viene a realizzare compiutamente e definitivamente il «regno dei cieli», vale a dire l’avvento di Dio per tutti e in tutto (giacché anche l’espressione «regno dei cieli» ha un senso personale e rimanda a Dio stesso che accoglie nel suo abbraccio tutto e tutti).

L’odierna pagina evangelica, con la parabola delle dieci vergini, prospetta questo orizzonte escatologico, enfatizzandone la proiezione futura ma al contempo annunciandone la permanente urgenza: «Il regno dei cieli sarà simile a dieci vergini […]. Vegliate dunque». Attenzione, però. Il regno dei cieli, nel suo sopraggiungere, ossia nel suo compiersi, non è sbrigativamente paragonato alle dieci vergini, ma a ciò che succede a quelle dieci vergini. Le quali attendono, in un modo o nell’altro, l’arrivo dello sposo per la festa di nozze. Ecco: il regno dei cieli, nella sua compiutezza, è lo sposo, protagonista della festa di nozze. Le vergini sono chiamate ad accogliere il regno (lo sposo che festeggia le sue nozze), a lasciarsene coinvolgere, a rendersene partecipi. In qualche misura, inoltre, a prepararne il compiersi. Perché esse sono le damigelle che dovranno animare la festa di nozze, con le loro danze, ciascuna reggendo in mano la propria «lampada», facendo così luce tutt’attorno.

Nella parabola, il Maestro di Nazareth rievoca il modo tradizionale, per quell’antico contesto, di celebrare una festa di nozze: verso sera, esplicata già tutta la parte rituale, in uno scenario conviviale allietato da balli e canti. Le dieci vergini sono un elemento centrale di tale scenario. Dovranno accompagnare lo sposo, fargli da corteo nuziale, incaricandosi di un compito ben preciso: illuminargli i passi, tramite le loro piccole lucerne in terracotta. Così piccole da poter essere agevolmente maneggiate, col manico inanellato a un dito della mano, durante le loro danze. Ma pure tanto piccole da poter ospitare solo una molto esigua quantità di olio, appena sufficiente per alimentarne la fiamma durante il tempo di un ballo. Per questo le cinque vergini sagge – di cui Gesù parla –, all’arrivo dello sposo, non vorranno condividere con le altre cinque vergini stolte – per non aver pensato in tempo utile a munirsi di olio sufficiente – la loro riserva d’olio, custodita in alcuni «piccoli vasi» (potremmo immaginarli come delle piccole ricariche d’olio, analoghe alle ricariche elettriche dei dispositivi digitali portatili di cui oggi facciamo uso). Le cinque vergini sagge, che si sono adeguatamente equipaggiate nell’attendere lo sposo, rifiutandosi di condividere l’olio con quelle stolte, non si dimostrano scorbutiche o ingenerose, ma realiste: in una piccolissima lucerna può entrare solo pochissimo olio, destinato a consumarsi subito, ragion per cui non conviene a nessuno, men che meno alla buona riuscita della festa, dimezzare le scorte d’olio.

È un ragionamento logico. Tuttavia, qualche particolare narrativo pare incoerente rispetto alla maniera in cui realmente si svolgevano quelle feste. Consideriamo, per esempio, quanto irrealistico potesse essere andare a comprare nelle botteghe giuste dell’olio a notte fonda, come incredibilmente le vergini sagge consigliano alle vergini stolte e come effettivamente queste – stando al racconto – riescono a fare, benché ormai fuori tempo massimo e pertanto rimanendo escluse dalla festa. Come ogni parabola di Gesù, anche questa è difficile – almeno per noi, oggi – da capire immediatamente. Bisogna indovinarne la chiave di lettura. Reputo di poterla trovare nel collegamento fra tre parole: la «mezzanotte», la «veglia», l’«olio». Cosa possono veramente significare?

Lo sposo tardava ad arrivare, «ma a mezzanotte si alzò un grido: eccolo!». L’espressione greca qui usata dall’evangelista Matteo è mésēs dè nyktòs. Può certamente indicare un orario ben preciso, la mezzanotte. Ma può anche significare “nel mezzo della notte”, lì dove la notte è la condizione che si finisce per sperimentare allorché il protagonista della festa dà l’impressione di tardare e persino di non voler più venire. La notte è il tempo in cui si soffre l’assenza, in cui non si riesce a vedere la presenza. Spesso non si limita a durare solo qualche ora. Talvolta con le sue tenebre invade tutto l’arco della giornata. Fuori di metafora: opacizza ogni altro momento della vita, induce a sentirsi soli e abbandonati, a considerare improbabile ogni nuova luce al di là del buio. Nella parabola tutte le dieci vergini sono colpite dalla pesantezza che questa condizione produce. Tutte si assopiscono. Nessuna di loro, né tra le sagge né tra le stolte, riesce a stare sveglia. La virtù delle sagge rispetto alle stolte non è di resistere al sonno, alla stanchezza, alla prova. Anche loro, infatti, chiudono gli occhi. La loro virtù è invece di resistere nella prova, nella stanchezza, nel sonno. La veglia, alla quale Gesù impegna i suoi uditori al termine della parabola, consiste nel fare dell’attesa la propria opzione fondamentale: non smettere di sperare durante la lunga notte, mentre si resta immersi nel buio e si può finanche cedere alla stanchezza. La veglia, al limite, equivale ad avvertire con dolorosa lucidità il peso e la tensione dell’attesa, ma senza arrendersi all’esteriore evidenza del ritardo, custodendo anzi nell’intimo la certezza dell’arrivo dello sposo, del Signore.

Questa certezza, che non si rassegna alla mancanza di visibili evidenze, è l’olio con cui alimentare le nostre piccole lampade, i nostri cuori. L’olio è la speranza che non delude, di cui ha scritto san Paolo (Rm 5,5). L’olio è la fede che rivela nell’assenza la Presenza, la vista interiore che permette di veder chiaro pur nella confusione di certi momenti difficili, come fu per i due discepoli di Emmaus durante la cena “eucaristica” condivisa col Risorto (Lc 24,29-31 di cui è un’efficace esegesi figurale il terzo dei quattro mosaici dedicati a quell’episodio evangelico nella cattedrale di Monreale). L’olio è l’amore che rende chiaroveggenti, la carità che ci spinge a rialzarci e ci sospinge a correre in avanti (2Cor 5,14). L’olio, di cui le vergini sagge si riforniscono, è il distillato delle virtù teologali, il combustibile spirituale indispensabile per ravvivare la fiamma che porta luce nella storia, che illumina di senso la vita e che orienta l’attesa, pur senza mai esimerci dal fare i conti con le nostre debolezze. Affinché, come avvertiva l’apostolo Paolo, «sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui» (1Ts 5,10), il Signore, Chi c’è sicuramente, il Dio-con-noi.            

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MIDTERM

 

Le elezioni

 di midterm 

e 

la “minaccia”

 dell’islam

-di Giuseppe Savagnone

Un risultato elettorale che premia l’islam?

Un aspetto da non trascurare, nell’esito delle elezioni americane del midterm, è quello religioso. Ce lo ricordano i giornali di destra italiani, che hanno commentato la vittoria schiacciante dei democratici collegandola strettamente al ruolo dell’islam negli Stati Uniti e in tutto l’Occidente.

Così, il titolo de «La Verità» era: «Vincono i Dem, festeggiano gli islamici». Molto simile quello di «Libero»: «Trump piange, l’islam ride». Esplicitano queste affermazioni i rispettivi sottotitoli: «Mette i brividi la saldatura con i progressisti, che non si rendono conto di essere solo un taxi», leggiamo nel primo. «I democratici trionfano alle elezioni di midterm, trainati dai candidati musulmani e di estrema sinistra», scrive il secondo.

E, su «Il Tempo», il direttore Daniele Capezzone, nel suo editoriale, precisa ulteriormente questa diagnosi, attribuendo ai democratici vittoriosi la «linea più estremista di sempre, tra socialcomunisti e islamisti conclamati. Prendete il nuovo senatore del Michigan, Abdul El-Sayed. Ha parlato di “regimi genocidi” da non finanziare più, Israele in testa […]. Ecco il nuovo volto del partito democratico».

La svolta del partito democratico negli Stati Uniti

Queste affermazioni, se si prescinde dalle valutazioni di parte, hanno un fondamento di verità. Esse si riferiscono a un fenomeno politico, emerso prima di queste elezioni e che avevo segnalato in un “chiaroscuro” del 20 agosto scorso intitolato «Sta nascendo il volto di un’America nuova».

L’episodio che ha inaugurato questa svolta risale a un anno fa, quando, il 4 novembre 2025, Zohran Mamdani è diventato il primo sindaco musulmano della più grande e famosa metropoli americana, battendo l’ex governatore dello Stato Andrew Cuomo, figura storica del partito democratico. Mamdani aveva 34 anni, era nato e cresciuto in Uganda, figlio di un professore originario dell’India e di una celebre regista indiana, anche se viveva a New York dall’età di sette anni.

Sulla scia di questa sorprendente affermazione, anche le primarie democratiche in vista del midterm hanno segnato una vera e propria rivoluzione all’interno del partito democratico, decretando la sconfitta dei rappresentanti dell’establishment da parte di un nutrito gruppo di outsider. Giovani che poi, alle elezioni del midterm, si sono affermati anche nel confronto con i loro rivali repubblicani, conquistando il seggio. Solo alcuni di questi, peraltro, sono musulmani. E di essi qui voglio parlare.

In alcuni casi, veramente, le primarie democratiche hanno solo confermato deputati uscenti.

Come la votazione del 5 maggio, nell’Indiana, a favore di André Carson, afroamericano. E la scelta, il 2 giugno, in California, di Lateefah Simon, anche lei afroamericana, attivista per i diritti civili, anche lei deputata uscente. Come sono state conferme – seppur non scontate – quella di Rashida Tlaib, di origine palestinese, eletta il 4 agosto, nel Michigan, e di Ilhan Omar, che già alle elezioni del 2018, a sorpresa, era stata eletta, insieme a Tlaib, prima donna musulmana al Congresso degli Stati Uniti; era inoltre la prima somalo-americana e la prima ex rifugiata eletta al Congresso. In passato Trump l’aveva attaccata definendola «spazzatura, lei e i suoi amici». L’11 agosto è stata confermata, con più dell’80% dei voti, nel Minnesota.

A questi si sono aggiunti, nelle stesse primarie, volti nuovi, ora divenuti deputati alla Camera degli Stati Uniti. Come quello di Adam Hamawy, chirurgo che ha esercitato a Gaza e che il 2 giugno è stato eletto nelle primarie per il New Jersey, superando un esercito di concorrenti (ben 12).

Ed è una sorprendente novità anche la vittoria, il 23 giugno alle primarie per New York, di Darializa Avila Chevalier, figlia di immigrati dominicani, convertita all’islam, sostenuta direttamente dal sindaco Mamdani.

Ma la novità più sconvolgente è venuta dalle primarie democratiche per il Senato nel Michigan, con l’affermazione, il 4 agosto, di Abdul El-Sayed, 41 anni, medico, musulmano, figlio di immigrati egiziani, nonostante la massiccia campagna finanziata dai gruppi filoisraeliani a sostegno della rivale Haley Stevens (si parla di 30 milioni di dollari). El-Sayed sarà il primo senatore musulmano della storia degli Stati Uniti.

Un cambiamento di prospettiva

Per tutti loro – come del resto anche per i nuovi protagonisti democratici non musulmani – la nota caratteristica comune è stata, oltre alla giovane età della maggior parte di essi, un programma che si discosta nettamente da quello finora adottato dal partito democratico, ispirato a una logica liberal che privilegiava i diritti civili su quelli sociali. La logica che aveva fatto vedere i democratici come espressione di una élite estranea ai problemi quotidiani della maggior parte della popolazione, soprattutto di quella più indigente, e portato alla sconfitta, contro Trump, prima Hillary Clinton e poi Kamala Harris.

Già Mamdani aveva costruito il suo successo puntando sul diritto alla casa, sulla gratuità dei servizi pubblici, sull’aumento delle tasse per i redditi più elevati, rivendicando il titolo – quasi tabù negli Stati Uniti – di “socialista”. E su questa linea si sono mossi sia i suoi emuli musulmani che quelli non musulmani, attirandosi – come abbiamo appena visto – l’accusa di essere estremisti di sinistra o addirittura, come li ha definiti Trump, “comunisti”.

Emblematico il programma di Abdul El-Sayed, articolato in tre slogan: «Money Out of Politics: togliere il potere politico alle grandi aziende e ai miliardari»; «Money in Your Pocket: aumentare il reddito disponibile delle famiglie»; «Medicare for All: garantire assistenza sanitaria universale».

Negli Stati Uniti il 10% della popolazione possiede quasi il 70% della ricchezza, mentre il 50% dei più poveri solo il 2,45%. È sicuro che chi avanza richieste di maggiore giustizia sociale sia “comunista”?

La domanda può essere girata anche ai sostenitori della destra, in Italia, che abbiamo visto accusare i democratici vittoriosi di aver la «linea più estremista di sempre, tra socialcomunisti e islamisti conclamati».

Perché anche nel nostro Paese le statistiche ufficiali dicono che il 10% delle famiglie possiede il 60% della ricchezza e il 50% delle più povere ha appena il 7,2%. E le polemiche nei confronti dei partiti del cosiddetto “campo largo” che hanno salutato con entusiasmo la vittoria dei democratici – la premier li ha definiti per questo «patetici» – non possono non essere ricollegate all’ipotesi, riaffiorata ultimamente, di proporre anche in Italia un’imposta sui patrimoni più elevati.

Scontro di civiltà?

Resta da capire meglio cosa c’entri in tutto questo la minaccia specificamente legata alla matrice islamica dei nuovi eletti americani. La risposta viene dall’accenno di Capezzone alle parole di Abdul El-Sayed relative ai «“regimi genocidi” da non finanziare più, Israele in testa». I volti nuovi che si sono fatti strada sconfiggendo l’establishment del partito democratico sono tutti molto sensibili, a differenza della maggior parte dei loro predecessori, sia alle ingiustizie all’interno degli Stati Uniti, sia a quelle che colpiscono altri popoli.

E in primo piano ci sono quelle nei confronti dei palestinesi, di cui il governo americano finora è stato apertamente complice, prima con Biden e ora, in modo ancora più ostentato, con Trump. Mamdani aveva addirittura ventilato il proposito – poi rivelatosi irrealizzabile – di far arrestare Netanyahu, in occasione del suo viaggio a New York, in ottemperanza al mandato di arresto emesso dalla Corte penale internazionale.

Ma il problema è più di fondo e risale alla tendenza della destra mondiale, con quella trumpiana in testa, ad affrontare il problema del pluralismo religioso in termini di “scontro di civiltà”, escludendo l’ipotesi della pacifica coesistenza. Già durante la campagna presidenziale, nel 2015, Trump aveva proposto «un blocco totale e completo dell’ingresso dei musulmani negli Stati Uniti». Nel marzo del 2016, aveva detto: «Penso che l’islam ci odi». E, durante la campagna elettorale per il midterm, ha chiamato i candidati musulmani «jihadisti».

Particolarmente evidente è stata questa ossessione del presidente americano in occasione dei gravi disordini verificatisi in tutta la Francia in queste ultime settimane. Secondo Trump, quello che sta accadendo «non è altro» che il risultato di «una migrazione di massa fuori controllo». Più precisamente, «non si tratta delle scuole, si tratta dell’islam che vuole prendere il controllo di un Paese che un tempo era grande». 

Il vangelo e il capitale

Da dove deriva questa islamofobia? È noto il ruolo che hanno avuto le sette neo-evangeliche nell’elezione di Donald Trump, sia nel primo che nel secondo mandato. E, una volta rieletto, questi ha annunciato di voler «riportare la religione» negli Stati Uniti e ha istituito un Ufficio della Fede. Parlava, evidentemente, di quella cristiana. Coniugandola, peraltro, con la logica capitalista del profitto. Non a caso ha chiamato a guidare il suddetto Ufficio una telepredicatrice, Paula White – che da anni è una sua fidata consulente spirituale –, sostenitrice della “teologia della prosperità”, secondo cui Dio ricompensa i veri fedeli con ricchezza materiale e successo personale.

L’ispirazione religiosa è stata presente anche nelle scelte di politica internazionale. Ha fatto il giro del mondo il video girato nello Studio Ovale, in cui un gruppo di leader evangelici prega per Trump, invocando protezione per il presidente americano e sostegno alle sue decisioni militari.

E tutta la guerra all’Iran è stata letta come una «guerra santa». È significativo che, nelle conferenze stampa che il Segretario alla Guerra (denominazione adottata dall’amministrazione Trump in sostituzione di quella tradizionale di segretario alla Difesa) Peter Hegseth ha tenuto regolarmente per fare il punto sull’andamento del conflitto, si sia più volte fatto appello a una “missione” data da Dio stesso agli Stati Uniti contro gli “infedeli”: «La Provvidenza del nostro Dio Onnipotente veglia su quelle truppe, e noi siamo determinati a portare a termine questa missione…».

Da qui l’invito a pregare per il successo militare: «Possa Dio Onnipotente continuare a benedire le nostre truppe in questa battaglia. Al popolo americano chiedo di pregare per loro ogni giorno in ginocchio, insieme alle vostre famiglie, nelle vostre scuole, nelle vostre chiese, nel nome di Gesù Cristo…».

All’inimicizia giurata nei confronti dell’islam ha corrisposto il sostegno incondizionato a Israele e al suo premier Netanyahu. In suo appoggio, Trump non ha esitato a emettere sanzioni contro la Corte penale internazionale, che aveva emesso un mandato di arresto nei confronti del premier israeliano, accusato di crimini di guerra e crimini contro l’umanità.

Il rifiuto del giudizio degli organismi internazionali è del resto caratteristico di tutta la destra anche in Italia. In occasione del congedo del segretario generale dell’ONU Guterres, in cui egli ha ribadito la sua condanna di ogni forma di terrorismo, ma anche la sua difesa dei diritti dei palestinesi ad avere un loro Stato, «Il Foglio» scriveva: «Il discorso di Guterres è un perfetto e spaventoso manifesto di sottomissione del modello Onu all’islamismo radicale».

È lo stesso spirito che porta a vedere nel risultato delle elezioni di medio termine una deriva islamista che «mette i brividi». Anche se qualcuno ha fatto notare che a questo risultato hanno largamente contribuito i cattolici, il 66% dei quali risulta aver votato per i democratici, e perfino papa Leone, che ha tenuto a esercitare il suo diritto di cittadino americano votando per posta. E che non ha certo votato per i candidati di Trump.

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FUORICLASSE

 

Matematica, scienze e italiano 

si imparano anche 

nei boschi e nei parchi: 

il progetto che cambia 

il modo di insegnare

 e valutare gli studenti.

Di Fabio Gervasio

 

Si scrive 6.1.Fuoriclasse! ma si legge Sei un/una Fuoriclasse!, è il progetto in partenza nell’IC Ernesto Monaci di Soriano nel Cimino (VT) che nasce dall’idea di mettere in pratica l’Outdoor Education. Una proposta nata dall’idea della Professoressa Monica Lecchini, Pedagogista e Docente, che ha preso spunto dall’esperienza maturata nei suoi viaggi Erasmus e applicata nei diversi ordini di scuola in Svezia, Portogallo, Francia, Romania e Slovenia.

Professoressa Lecchini, come nasce il progetto 6.1.Fuoriclasse!

La proposta che ho elaborato tiene conto delle recenti Indicazioni Nazionali per il curricolo della scuola dell’infanzia e del primo ciclo d’istruzione che sottolineano l’importanza dell’apprendimento esperienziale, della valorizzazione dell’ambiente come “terzo educatore” e della corporeità. A ciò si aggiunge sia il pieno riconoscimento dell’Outdoor Education (Educazione all’aperto) come metodologia attiva fondamentale per la fascia d’età 6-11 anni utile a contrastare la sedentarietà e la “sindrome da deficit di natura”, sia la necessità di integrare l’insegnamento trasversale dell’Educazione Civica, dello Sviluppo sostenibile e della tutela del patrimonio con azioni pratiche e continuative sul territorio.

Il nostro Istituto Comprensivo si caratterizza per un vasto territorio dell’alto Lazio della provincia di Viterbo che ricomprende cinque comuni: Soriano nel Cimino, Bassano in Teverina, Bomarzo, Vasanello e Gallese. Questi borghi si distinguono non solo per gli importanti e incantevoli centri storici ma anche per il paesaggio circostante, ora boschivo, ora collinare, che ben si presta ad esser perlustrato e vissuto.

Quali sono le peculiarità di questo progetto.

6.1.Fuoriclasse! individua specifiche finalità a cui l’introduzione della didattica all’aperto mira, come l’apprendimento situato e interdisciplinare, che permette di sperimentare sul campo concetti di Scienze, come l’osservazione dei cicli biologici; di Geografia, come l’orientamento e la cartografia; di Matematica, attraverso misurazioni e geometrie della natura; di Italiano, mediante la narrazione di storie in ambienti esterni coinvolgenti; di Scienze motorie, svolgendo attività all’aperto mirate al benessere; oltre a Storia, Religione e Arte, attraverso l’osservazione, la conoscenza e la riproduzione dal vivo di elementi storico-artistici.

In particolare, è un progetto che mira allo sviluppo della psicomotricità e della percezione, con l’obiettivo di potenziare la coordinazione, l’equilibrio e la manualità fine attraverso l’esplorazione e l’uso di materiali naturali. Punta inoltre all’inclusione e alla socializzazione, nell’ottica di favorire il nascere di dinamiche relazionali positive, la cooperazione e l’inclusione di alunni con bisogni educativi speciali (BES) attraverso contesti di apprendimento meno rigidi rispetto all’aula tradizionale.

Quali sono gli elementi di arricchimento dell’Outdoor Education alla lezione tradizionale.

Di certo l’utilizzo del giardino, del parco o del centro storico per lezioni curricolari o per la lettura all’aperto, così come vivere il territorio come un’aula-laboratorio, stimola la cittadinanza attiva e la conoscenza dell’ambiente locale.

L’ambiente esterno cessa così di essere un semplice sfondo e diventa un vero e proprio alleato didattico dove il docente può sperimentare molteplici metodologie didattiche quali:

• il Metodo Scientifico Sperimentale con gli alunni che formulano ipotesi, raccolgono dati sul campo, come ad esempio foglie, insetti e misurazioni di ombre, catalogano i reperti e verificano le loro teorie direttamente in natura;
• il Problem Based Learning (PBL) secondo cui l’insegnante pone un problema reale legato al territorio, ad esempio ponendo domande del tipo “Come possiamo mappare questo parco?” o “Come possiamo proteggere questa zona dall’inquinamento?”, e i bambini cooperano per trovare soluzioni;
• lo Storytelling che vede lo spazio esterno come il luogo ideale per ambientare o stimolare racconti, letture animate, drammatizzazioni o attività di scrittura creativa ispirate dagli elementi naturali; il Cooperative Learning dove l’ambiente aperto amplifica la necessità di collaborare con le attività strutturate in piccoli gruppi in cui ognuno ha un ruolo preciso;
• la Gamification e Orienteering con la possibilità di trasformare l’apprendimento in una sfida ludica attraverso cacce al tesoro didattiche, gare di orientamento con bussola e mappa o percorsi a tappe, per toccare obiettivi di geometria, matematica, storia o scienze in modo dinamico.

Avere la possibilità di programmare e fare lezioni all’aperto con i propri studenti significa promuovere la conoscenza storica e veicolare tutta una serie di valori che rimandano al rispetto e alla cura del luogo in cui si vive.

Su quali basi pedagogiche ha sviluppato questo progetto e come cambia il ruolo del docente.

I riferimenti Pedagogici e Filosofici che sottostanno al progetto si collegano al pensiero di vari autori: da Gianfranco Zavalloni con la sua “Pedagogia della lumaca” al “terzo educatore” di Loris Malaguzzi, dalla “critica alla frammentazione del sapere” operata da Edgard Morin alla “pedagogia cooperativa” di Mario Lodi o alle “intelligenze multiple” di Gardner per attuare una didattica individualizzata. Ciò significa che, in una società sempre di corsa come la nostra, l’intento dell’Outdoor Education è quello di valorizzare la relazione con l’altro, il rallentamento, l’ascolto, il diritto a perdere tempo per osservare, l’ozio creativo e il rispetto dei ritmi naturali dei bambini, in netto contrasto con la frenesia dell’aula. Alla luce di ciò, cambia anche nel docente il suo modo di valutare in quanto il progetto 6.1. Fuoriclasse! richiede strumenti qualitativi, formativi e orientati al processo.

Ciò significa che le competenze si manifestano attraverso l’azione, la collaborazione e il problem solving in contesti reali. La classica verifica scritta o l’interrogazione nozionistica lasciano spazio, per esempio, alle Rubriche di Valutazione delle Competenze capaci di valutare le dimensioni trasversali e le competenze chiave europee messe in campo attraverso la descrizione dei livelli di padronanza (Iniziale, Base, Intermedio, Avanzato) osservando specifici indicatori quali la capacità di lavorare in gruppo, l’autonomia nella gestione dei materiali all’aperto, lo spirito d’iniziativa, la capacità di superare un imprevisto, tipico del Problem Solving.

Oppure all’uso dell’Osservazione Sistematica, con strumenti come Griglie e il Diario di Bordo, con cui l’insegnante assume il ruolo di facilitatore e osservatore dell’attività all’aperto per annotare comportamenti e dinamiche relazionali senza intervenire direttamente, se non per questioni di sicurezza. Potranno esser oggetto di valutazione anche i Prodotti e i Compiti di Realtà, infatti, se l’attività outdoor è finalizzata alla creazione di un prodotto finale, questo diventa oggetto di valutazione, specialmente se risponde a un bisogno reale come può essere, ad esempio, un erbario di classe, una mappa del parco scolastico, una guida fotografica del centro storico, un cartellone sui rifiuti raccolti. Per questo tipo di valutazione si dovrà tener presenti i criteri di accuratezza scientifica o geografica, la creatività e la chiarezza comunicativa. Infine, acquisterà valore anche l’Autovalutazione e la Meta-cognizione che vedrà il riflettere su ciò che si è sperimentato e vissuto all’esterno della classe.

Concludendo, come è stato accolto il progetto all’interno del vostro Istituto Comprensivo?

Direi molto bene. Per tutte queste considerazioni, che ho avuto modo di esporre nella nostra intervista, il progetto ha trovato il pieno sostegno del Dirigente Scolastico, la Dottoressa Emilia Conti, del Primo Collaboratore del DS, la Dottoressa Cinzia Mechelli, nonché dei docenti che, dalla scuola dell’infanzia alla primaria e secondaria di primo grado, vi hanno aderito per quest’anno scolastico. Ma siamo certi che tale entusiasmo sarà corrisposto anche dall’intera comunità educante dell’IC E. Monaci che si contraddistingue così per essere un istituto pioniere dell’Outdoor Education nella Tuscia.

Orizzonte Scuola

 

L'ORA DI RELIGIONE

 

UNA

 PROPOSTA

di: Riccardo Cristiano

Lo spettacolo che ci offre la politica sembra dirci che siamo entrati nell’epoca del post-confronto. Non c’è più la capacità, o forse la stessa intenzione di confrontarsi, a differenza di quella di attaccarsi, molto spesso offendersi. Questo probabilmente è il portato della prevalenza della comunicazione, magari via social, sull’informazione.

Le fake news sono un duplice prodotto: della «libertà di comunicare» quel che si ritiene, e di doverlo fare, per essere notati, alzando i toni. La sconfitta anche di un certo modo integralista, fanatizzante, nella sconfitta di Trump alle elezioni di mid-term può far sperare in un’inversione di rotta, ma questa va costruita con i fatti.

Ecco allora che quanto afferma don Alberto Gastaldi, direttore del Servizio nazionale della CEI per l’Insegnamento della religione cattolica (IRC), non può che essere salutato con favore. Per lui, infatti, l’autorità ecclesiastica concepisce quell’insegnamento quale funzionale a una scuola che sia «il primo vero laboratorio di dialogo nel nostro Paese» e «il dialogo interreligioso non è una concessione estemporanea, ma costituisce la cifra stessa dell’impegno educativo cattolico».

Se c’è un modo per rimettere in piedi il nostro Paese credo che sia, o che sarebbe questo.

Altrettanto interessante e incoraggiante è apprendere, come ha scritto il prof. Marco Ventura su «La Lettura», inserto domenicale del Corriere della Sera, che nel volume a cura di Sergio Ciccatelli e Guglielmo Malizia, nella più recente indagine nazionale in materia (Una disciplina in dialogo. Quinta indagine nazionale sull’insegnamento della religione cattolica a quarant’anni dalla revisione del Concordato, Elledici, Torino 2026) il 73% dei docenti sostiene che i nuovi indirizzi in un Paese secolarizzato e multireligioso, ignorante della religione propria e di quella altrui, spinge l’insegnamento «a favorire il dialogo e l’apertura alla diversità» (nel contesto politico e culturale odierno si tratta di una controtendenza preziosa), e che la seconda risposta «tra le motivazioni che spingono gli studenti a scegliere l’ora di religione − dopo l’adesione al cattolicesimo − c’è la possibilità in quell’ora di dialogare e confrontarsi».

Dunque, dialogo e confronto sono una richiesta dei ragazzi italiani.

Ecco allora che ritengo opportuno ritornare su una discussione nota e a mio avviso da aggiornare: quella riguardante nella scuola pubblica la scelta tra insegnamento confessionale cattolico e insegnamento di storia delle religioni (o, più ampiamente, di scienze religiose).

Scrisse nel 2008 Stefano Rodotà sulla Repubblica: «Negli anni Ottanta Leopoldo Elia e Pietro Scoppola, cattolici, ritennero i tempi maturi per questo passaggio culturale, ma l’occasione non fu colta perché, una volta di più, la politica italiana si mostrò più ansiosa di una legittimazione vaticana, attraverso un nuovo Concordato, che sensibile alle attese presenti nella società». La lungimiranza e la nobiltà degli intenti profondi di due personalità del calibro di Elia e Scoppola è evidente, ma le nuove emergenze sociali, penso alla crescita dei «cristianisti» (felice espressione di Lucio Brunelli che lessicalmente collega questo fenomeno a quelli che chiamiamo «islamisti» per definire l’islam politico, che esiste) ci dice che il nuovo assillo sono le cosiddette «sante ignoranze», le quali si manifestano in modi diversi. Sebbene sconfitte nelle elezioni in Brasile e negli Stati Uniti, non sono sparite.

L’impostazione prescelta dalla CEI per l’insegnamento di un cattolicesimo che sa relazionarsi con le altre fedi è senza dubbio felice e vitale dentro società complesse come ormai sono le nostre. Al contempo, però, direi che tutti abbiamo bisogno di sapere, di conoscere, di conoscerci. Parto dunque da tre domande.

La prima: per quale motivo un genitore non credente dovrebbe essere contento che suo figlio non sappia nulla delle fedi religiose, un elemento così diffuso e importante per il nostro presente, a maggior ragione davanti a estremismi religiosi che aggrediscono la nostra capacità di vivere insieme? Per evitarli, o per affrontarli, la prima e la migliore delle armi disponibili è conoscere ciò di cui ci parlano. Questo genitore non credente potrebbe però legittimamente non volere che a suo figlio venga insegnata, confessionalmente, la dottrina cattolica.

La seconda domanda: per quale ragione un genitore cattolico dovrebbe desiderare che suo figlio conosca quella che per lui è la vera fede e al contempo non apprezzare in positivo il fatto che a suo figlio non si dipinga chi segue altre fedi come una specie di mostro a più teste? Perché mai dovrebbe desiderare che suo figlio non studi i fondamenti e la storia di tutte le comunità religiose, cristiane e non cristiane?

Ed eccoci alla terza domanda: proviamo a immaginare un giovane musulmano italiano che va a scuola e, come è facile immaginare, non frequenta l’ora di religione cattolica. Non sarebbe bene che imparasse comunque che cos’è il cristianesimo, visto il Paese in cui vive, ma anche che cosa sono l’ebraismo, l’induismo…? E non sarebbe conveniente che conosca l’islam dei suoi genitori non solo per via confessionale, ma anche grazie a quello che potrebbe apprendere nella sua scuola pubblica, in forma non confessionale?

Queste esigenze ormai, a mio avviso, sono un’esigenza sola: avere la possibilità di un insegnamento opzionale della dottrina cattolica, non prevenuto verso il resto del mondo credente e orante. E, al contempo, offrire un percorso di storia delle religioni da inserire come insegnamento curricolare, magari da collegare a quelli di storia e filosofia. Un insegnamento, ovviamente, che non sarebbe riservato a docenti selezionati dai mondi delle organizzazioni religiose, ma sarebbe assegnato a docenti con adeguate conoscenze in materia di scienze religiose.

La religione è diventata parte così importante della nostra realtà che l’atteggiamento prevenuto e antireligioso laicista è suicida e la chiusura confessionale pure. Un conto è conoscere ciò che i nostri genitori o noi stessi vogliamo che diventi o sia la nostra religione, altra cosa è conoscere la valenza universale delle fedi, il contributo che hanno dato alla storia dell’uomo e del mondo, contributi positivi e problematici, di liberazione e di crisi.

Immagino almeno due eccezioni: la prima riguarda la formazione degli insegnanti di scienze religiose, sviluppo già possibile grazie a tanti soggetti scientifici esistenti e qualificati. Promuovere ed estendere questa area scientifica è una necessità di tutti: portare il sapere religioso, la teologia, anche oltre i confini confessionali è fondamentale per liberarsi dalle «sante ignoranze» (che nulla condividono con la «dotta ignoranza» di Nicola Cusano), un’esigenza per credenti e non credenti. Le rigidità, laicista o esclusivista, si aiutano e si smussano anche con le scelte.

La seconda eccezione è ovvia: qualcuno obietterà che in questo modo si confermerebbe una situazione di favore statale nei confronti del cattolicesimo. È un dato di fatto, come quello della nostra storia, che non va negata, ma aggiornata. Per camminare sulla strada del pluralismo, quello possibile e consapevole, e soprattutto urgente.

Settimana News

 

I. A. e DIGNITA' UMANA

 

Per un’intelligenza

 artificiale

 al servizio 

della dignità umana

-di Giovanni Cucci

La rapida diffusione dell’intelligenza artificiale (IA) costituisce una delle trasformazioni più rilevanti del nostro tempo. Non si tratta semplicemente di uno strumento più potente, ma di una forma di mediazione che incide sul modo stesso con cui la persona conosce, decide e si relaziona. Per questo, la questione che essa pone è, prima ancora che tecnica, profondamente antropologica.

Una valutazione adeguata richiede di riconoscere la caratteristica ambivalente di ogni nuova scoperta. Ciò che accresce le capacità umane nello stesso tempo pone nuove problematiche che coinvolgono criteri di giudizio e modi di interpretare la realtà. Ogni innovazione tecnica si inscrive infatti in un orizzonte culturale che ne orienta l’uso e ne determina il senso. Quando tale orizzonte si indebolisce, anche gli strumenti più sofisticati rischiano di essere impiegati secondo logiche riduttive.

Non di rado i presupposti antropologici che orientano il dibattito sull’IA restano impliciti. Essi operano come uno sfondo raramente tematizzato, ma decisivo. Una riflessione adeguata deve dunque portarli alla luce. Papa Leone XIV, nella sua enciclica Magnifica humanitas (MH)[1], fa riferimento a due categorie particolarmente rilevanti per il discernimento antropologico sull’IA: la dignità dell’essere umano e il significato del limite. «Proprio perché sperimenta il limite – la vulnerabilità, il dolore, il fallimento – egli [= l’essere umano] può riconoscere la propria e l’altrui dignità come inviolabile» (MH 122). La finitezza infatti non costituisce semplicemente una carenza da superare, ma una condizione entro cui prendono forma la libertà, la responsabilità e la relazione. È nel loro intreccio che si gioca la possibilità di comprendere correttamente la sfida posta dall’IA.

Non siamo infatti di fronte soltanto a un incremento di strumenti, ma a una trasformazione della forma stessa dell’esperienza. Come è stato osservato a proposito della rivoluzione digitale, Internet non modifica soltanto le modalità della comunicazione, ma incide sul modo di percepire il tempo e le relazioni. In questa linea, l’IA non introduce un fenomeno del tutto inedito, ma radicalizza una dinamica già in atto: la crescente mediazione tecnica dell’esperienza umana. A ciò si aggiunge tuttavia un elemento nuovo e decisivo: la capacità di questi sistemi di intervenire nei processi stessi di produzione del sapere e del linguaggio. È la cosiddetta «IA generativa», capace non solo di analizzare informazioni, ma di produrre contenuti nuovi, redigere testi, svolgere temi, offrire suggerimenti. Proprio questa capacità segna un passaggio rilevante dal punto di vista antropologico.

“L’IA radicalizza una dinamica già in atto: la crescente mediazione tecnica dell’esperienza umana.

A motivo di ciò, l’IA non può essere considerata una tecnologia tra le altre. Per questo è fondamentale operare un accurato discernimento sul suo uso ed esercitare anche nei suoi confronti il pensiero critico. Su questo il tema dei limiti può risultare di grande aiuto.

La dignità della persona, valore non negoziabile

In questa prospettiva, il discernimento sull’IA implica interrogarsi sugli effetti dei suoi utilizzi: se essi contribuiscano a custodire le esigenze proprie della persona o se, al contrario, le compromettano. Il problema emerge nel momento in cui l’attività deliberativa del soggetto cede il posto all’affidamento nei confronti delle elaborazioni automatiche. Allo stesso modo, l’accoglienza acritica dei risultati prodotti introduce una dinamica di delega che tende ad attenuare l’assunzione responsabile delle proprie scelte. Nelle persone più fragili questo può portare, come si vedrà, a esiti tragici, che sollevano questioni filosofiche e giuridiche inedite. Purtroppo, come non di rado è accaduto nella storia, prima si agisce e poi si pensa alle conseguenze, a cose fatte.

Stupisce il grave e crescente divario tra la velocità con la quale si tende a mettere in atto i nuovi ritrovati e l’assenza di un ponderato dibattito in sede etica e istituzionale circa il loro possibile impatto sul vivere comune. Non si tratta di accettare o rifiutare la tecnica, dal momento che è parte del nostro mondo e della nostra stessa natura; essa va però monitorata con attenzione, per valutare in modo critico la portata di queste innovazioni, contrastando il crescente scollamento tra scienza e tecnica, intendendo la prima come modalità conoscitiva e la seconda come mera operatività[2]. È anche necessario esercitare una maggiore cautela nel porre in atto novità senza ponderarne le possibili conseguenze. Come ha notato il filosofo Kwame Anthony Appiah, ciò che veramente conta non è vincere la partita, ma capire quale partita si stia giocando, conoscerne le regole e la posta in gioco.

Era l’avvertimento alla tecnica lanciato in tempi non sospetti da Martin Heidegger: «Ciò che è veramente inquietante non è che il mondo si trasformi in un completo dominio della tecnica. Di gran lunga più inquietante è che l’uomo non è affatto preparato a questo radicale mutamento del mondo. Di gran lunga più inquietante è che non siamo ancora capaci di raggiungere, attraverso un pensiero meditante, un confronto adeguato con ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca»[3].

In questa luce, emerge con maggiore chiarezza il rischio dell’impersonale. L’IA rende particolarmente sottile questo passaggio: l’altro può essere ridotto a dato senza che ce ne accorgiamo. È qui che la categoria di persona, come un «chi» irriducibile a ogni descrizione funzionale, manifesta tutta la sua forza critica. L’indisponibilità della persona emerge con particolare evidenza proprio là dove le categorie funzionali mostrano il loro limite. Quando l’efficienza si riduce, quando il controllo viene meno, quando la capacità operativa si indebolisce, tutto ciò non implica una diminuzione della dignità ontologica della persona, che permane intatta al di là di ogni circostanza[4]. Al contrario, si rende più evidente l’esigenza di un riconoscimento che non può essere fondato sulla prestazione.

La dignità si configura così come un criterio-limite[5]. Ciò che la riguarda non è negoziabile, anche quando risulti tecnicamente possibile. Se la persona fosse riducibile alle sue funzioni, il progresso tecnologico coinciderebbe con la progressiva sostituzione della persona nelle sue capacità operative. Ma se la dignità esprime la forma stessa dell’essere personale[6], allora nessuna prestazione può esaurirla e nessuna simulazione può sostituirla.

Il limite come categoria antropologica

L’IA sostituisce l’uomo in diverse mansioni. Ciò non è di per sé una novità, anzi ha caratterizzato la tecnica sin dal suo sorgere. L’IA «agisce» in maniera intelligente, ma questo non ha nulla a che vedere con la capacità di pensare, con la coscienza o, per dirla in termini biblici, con lo spirito. Riprendendo un detto dell’informatico olandese Edsger Wybe Dijkstra: «La questione se una macchina possa pensare non è più interessante della questione se un sottomarino possa nuotare»[7].

Tali questioni mostrano lo slittamento dall’ambito ingegneristico a quello filosofico, ed è a questo livello che l’analisi può rivelarsi preziosa. Come osserva giustamente la Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana,ribadita dalla Magnifica humanitas[8], l’IA imita l’intelligenza umana, ma non potrà mai possedere i caratteri propri dell’intelligenza umana[9], che è inseparabile dalla persona: essa è essenzialmente biologica e affettiva e, in senso metafisico, è una facoltà della natura razionale, il cui soggetto è la persona umana naturalmente ordinata alla conoscenza della verità[10].

È a questo punto che emerge con forza la questione del limite. Nel linguaggio corrente, esso viene spesso inteso come un ostacolo da superare: ciò che la tecnica non ha ancora raggiunto, ma che potrà essere oltrepassato grazie a ulteriori sviluppi. In questa prospettiva, il progresso coinciderebbe con la progressiva eliminazione dei limiti. Una simile interpretazione, tuttavia, risulta riduttiva. Non tutti i limiti sono della medesima natura. Accanto ai limiti tecnici, che riguardano la potenza degli strumenti e possono essere superati, vi sono limiti che rinviano alla struttura stessa dell’esperienza umana e della persona in quanto tale. Come ricorda papa Leone XIV: «Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite» (MH 118).

Nel dibattito contemporaneo sull’IA, il tema del limite emerge almeno in tre forme distinte, spesso confuse tra loro. Vi è anzitutto il «limite tecnico», sopra ricordato, che riguarda errori, distorsioni e prestazioni dei sistemi. È il livello sul quale si concentra prevalentemente il discorso dominante, nella convinzione che tali criticità possano essere progressivamente superate attraverso miglioramenti algoritmici e maggiore disponibilità di dati. Accanto a questo si colloca una «dimensione sociale e politica del limite», che investe questioni di responsabilità, trasformazioni del lavoro, redistribuzione del potere e nuove disuguaglianze. Qui il limite non è semplicemente un difetto da correggere, ma un elemento strutturale che ridefinisce gli equilibri delle istituzioni e delle pratiche sociali e consente di controllare gli esiti di una nuova procedura. Infine, si impone un «limite etico», che in questo contesto riguarda tutto ciò che non si può delegare all’IA, perché va a toccare dimensioni essenziali dell’essere umano, come l’esperienza e, più radicalmente, la libertà e la responsabilità. Il limite ha in questo senso una valenza chiaramente positiva, in quanto garanzia e protezione dell’umano.

Nel testo sopra menzionato, il Papa ricorda un aspetto irrinunciabile del limite: esso non riguarda soltanto ciò che manca, ma ciò entro cui si manifesta l’umano, ciò che lo costituisce essenzialmente. Si tratta della verità dell’essere umano come essere creato[11]. In questa prospettiva, il limite non è affatto una imperfezione accidentale, ma la caratteristica propria della creaturalità, della sua possibilità di esistere. Le leggi della vita si reggono su un delicato e complesso equilibrio di costanti, di limiti tra due oscillazioni possibili: al di qua e al di là di esse, vivere risulterebbe impossibile. Senza limiti non ci possono essere identità, ordine e stabilità, sviluppo, capacità progettuale.

Questa dimensione originaria del limite, pur imprescindibile, non esaurisce tuttavia il suo significato sul piano antropologico. Accanto al limite ontologico, costitutivo e non eliminabile, si manifesta infatti un limite di ordine morale, che si esprime come divisione interiore e difficoltà ad aderire al bene conosciuto (cfr Rm 7,14-23), e che riguarda anche l’esperienza concreta dell’esercizio della libertà e della responsabilità, perché ogni decisione avviene in condizioni non completamente determinate e apre uno spazio di domanda e di ricerca.

In questo senso, il limite non si oppone alla libertà e alla creatività, ma ne costituisce la condizione propizia perché esse possano essere espresse nella maniera più piena. Pensiamo, ad esempio, alla letteratura e al cinema. Essi ci presentano spesso vicende di eroi e di grandi personaggi che hanno poco tempo per portare a termine una grande impresa. La consapevolezza di ciò agisce come una sorta di conto alla rovescia e li stimola a vivere con gusto e impegno, esprimendo il meglio di sé. Il fatto che tali storie abbiano per lo più un lieto fine, commenta la scrittrice statunitense Helen Keller, non è l’insegnamento più rilevante, ma piuttosto l’indicazione che quella prova ha profondamente trasformato i loro protagonisti: «Nelle storie, l’eroe normalmente viene salvato in extremis da qualche colpo di fortuna, ma ciò che è più importante è che il suo senso dei valori viene cambiato. Egli diventa più capace di apprezzare il significato della vita e dei suoi valori spirituali permanenti. Si è spesso notato in coloro che vivono, o hanno vissuto, all’ombra della morte portare una dolcezza vellutata per tutto ciò che fanno»[12].

Si potrebbe dire la medesima cosa per la preparazione di un esame, di un libro, di un percorso di conoscenza personale. È risaputo che in sede terapeutica stabilire un numero di sedute limitato risulta essere di stimolo per il lavoro, specialmente quando ci si avvicina alla sua conclusione: la persona sembra in grado di esprimere quanto non aveva finora avuto il coraggio o la capacità di dire.

È alla luce di questa caratteristica strutturale dell’esperienza umana che si pone la questione delle possibilità che l’IA offre per la qualità della vita umana, nel rispetto dei limiti etici che la caratterizzano. Se questi vengono percepiti unicamente come un ostacolo da rimuovere, la tendenza sarà di delegare progressivamente processi decisionali alla macchina, fino a ridurre lo spazio del giudizio personale. Una cultura che tenda a eliminare ogni limite rischia così, paradossalmente, di ridurre proprio ciò che vorrebbe potenziare; come ricorda il documento della Commissione teologica internazionale Quo vadis humanitas?[13], non si possono eliminare la fragilità e il limite senza impoverire l’essere umano.

Il limite non esaurisce la dinamica propria dell’esperienza umana. Accanto alla consapevolezza della propria finitezza emerge infatti un’apertura che la trascende. L’uomo non è soltanto un essere finito, ma un essere naturalmente aperto all’infinito. Come scrive Agostino: «Ci hai fatti per te e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te» (Confessioni,I, 1). Questa inquietudine non è un’anomalia, ma una dimensione costitutiva della persona. Quando tale apertura viene soffocata o fraintesa, il desiderio rischia di orientarsi verso surrogati dell’infinito, cercando nell’eliminazione di ogni limite ciò che può essere trovato solo nel suo autentico compimento. In questa prospettiva, l’idea di una «illimitatezza» puramente tecnica finisce per configurarsi come una risposta inadeguata al desiderio umano[14]: non il suo compimento, ma una sua sostituzione funzionale.

Se il limite e l’apertura all’infinito vengono considerati come costitutivi della persona e di ciò che rende umana l’esistenza, l’IA sarà un aiuto per l’esercizio della responsabilità, delle decisioni e delle relazioni. È su questo sfondo antropologico che possono essere compresi anche i limiti da porre necessariamente all’intelligenza artificiale.

I limiti dell’IA come servizio all’etica

Secondo un sondaggio statunitense condotto da Match (una app di dating), quasi la metà della cosiddetta Generazione Z (cioè i nati tra il 1997 e il 2012) utilizza l’intelligenza artificiale per consigli in questioni affettive, come ad esempio se sia il caso di continuare o meno la relazione con un partner violento. Ma è corretto, oltre che attendibile, delegare all’IA decisioni importanti sulla propria vita? Non si sta chiedendo a una macchina quello che la macchina non può dare, perché non lo vive? Può essere preso sul serio un consiglio sulle vicende sentimentali da parte di chi è incapace di provare sentimenti?  Eppure sembra che proprio per questo l’IA goda di credibilità. È quello che viene chiamato automation bias («tendenza a fidarsi eccessivamente dell’automazione»), la tendenza, propria non solo della Generazione Z, a ritenere più affidabile la risposta data da un sistema automatico, proprio perché anaffettivo.

L’ambiente asettico e anonimo che lo caratterizza diventa un invito a rivelare anche gli aspetti più dolorosi e negativi di sé: «I pazienti di un centro per alcolisti intervistati tramite un computer tendevano a riferire un consumo di alcool del 30% superiore a quello riferito dai pazienti intervistati vis-à-vis. Anche i problemi sessuali sono più facili da affrontare con un computer piuttosto che con uno psichiatra»[15]. E questo ancor più nell’era dell’IA. Il caso è assurto alla cronaca in Italia quando si è venuto a sapere che Aurora Tila, una ragazza di 13 anni uccisa dal fidanzato violento, aveva chiesto a ChatGPT se doveva lasciarlo, preferendo questa modalità di confronto rispetto ai genitori o ad amici di fiducia.

E cosa accade se la domanda rivolta all’IA riguarda qualcosa di esplicitamente immorale? Cass Sunstein, professore di economia comportamentale, ha provato a chiedere a ChatGPT una «guida manipolativa» per indurre gli utenti a comprare un prodotto di cui non hanno realmente bisogno (un’auto lussuosa). ChatGPT ha formulato un piano in 10 passi, a sua volta suddiviso in 2 sottopassi per ciascuno di essi. All’inizio e alla fine della risposta compariva tuttavia un’avvertenza circa la scorrettezza etica di tale guida[16]. Certo, questo non sembra essere il modo dissuasivo migliore, ma perlomeno si fa presente la problematicità della richiesta.

In altre e più gravi situazioni invece si è riscontrata la totale assenza di avvertenze e messe in guardia: la macchina rispondeva, appunto, «meccanicamente», con fredda precisione alle richieste più discutibili, con esiti tragici. È il motivo per cui i casi di denuncia nei confronti dei gestori dell’IA sono in continuo aumento, come in relazione al suicidio di Adam Raine: nell’accusa, presentata in tribunale il 25 novembre 2025, i genitori hanno contestato a OpenAI che ChatGPT4o, utilizzato dal sedicenne, fosse stato programmato per incrementare le tendenze suicidarie e non per scoraggiarle, in modo da renderlo sempre più coinvolgente e fruibile[17].

Una vicenda simile è quella di Sewell Garcia, un ragazzo di 14 anni. Dopo il suicidio, la madre scoprì che aveva intrattenuto una relazione tossica con una chatbot dell’app Character AI, che simula conversazioni con esseri umani, fino a innamorarsene. Leggendo quei messaggi, la madre decise di fare causa alla Character Technologies, non senza incontrare grandi difficoltà, accusandola di aver ideato una app che intende volutamente adescare minori vulnerabili, rendendoli dipendenti, fino al suicidio. La chatbot infatti non aveva fatto nulla per dissuadere Sewell; al contrario, nell’ultimo messaggio prima del suicidio, lo aveva esortato a «tornare a casa», uscendo dalla realtà per poter finalmente raggiungerla[18]. La Character ha espresso dolore per la vicenda, assieme alla promessa di aggiornare le norme di sicurezza (un telefono amico, avvertenze che si sta parlando con una chatbot), il che equivale a un’ammissione di mancata vigilanza pregressa.

L’IA è stata anche consultata per compiere stragi. Phoenix Ikner, un ragazzo di vent’anni, ha chiesto come usare le armi nel modo più efficace, e il numero di persone che si dovrebbero uccidere per diventare famosi: «5 o 6» è stata la risposta, senza alcun tentativo di dissuasione, o di avvertimento sulla gravità della richiesta, aggiungendo anzi precise indicazioni sull’orario in cui l’università sarebbe stata più affollata. Nell’aprile del 2025, Ikner ha ucciso due persone nel campus dell’università che frequentava. Il procuratore generale della Florida, James Uthmeier, nel corso dell’indagine su OpenAI, la società che ha programmato la chatbot, ha dichiarato che se si fosse trattato di un essere umano, sarebbe stato incriminato[19].

Casi simili purtroppo stanno diventando sempre più numerosi. Il 1° gennaio 2025, a Las Vegas, Matthew Livelsberger ha fatto esplodere una Tesla davanti al Trump International Hotel. Anch’egli aveva interpellato ChatGPT, ricevendo precisi dettagli sulle modalità con le quali preparare l’attentato, sull’uso e la tipologia di esplosivi. Nel febbraio 2026, una ragazza di 18 anni ha sterminato la famiglia e ucciso sette studenti nello Stato canadese di British Columbia. Le famiglie delle vittime hanno fatto causa all’amministratore delegato di OpenAI, Sam Altman; l’azienda era infatti a conoscenza dei dialoghi intercorsi tra la ragazza e ChatGPT, senza intervenire e, soprattutto senza avvisare i familiari e la polizia, obblighi dei quali sono ben consapevoli i professionisti della salute mentale. Diversi di loro sono stati infatti incriminati e condannati per non averlo fatto[20]. In tutti questi casi OpenAI ha invece respinto ogni addebito, precisando che ChatGPT non può essere ritenuto responsabile di quanto compiuto dai suoi utenti.

Sono episodi che smentiscono una certa narrazione mitologica che presenta l’AI come sinonimo di inedito benessere e miglioramento della vita umana e sollevano interrogativi complessi ma inevitabili per la salute pubblica. Ciò che più preoccupa è che eventualità simili non erano state affatto messe in conto dai programmatori: una falla nella sicurezza, che rimane tuttora per lo più disattesa.

In uno studio condotto dai ricercatori dell’Università di Santa Clara, su 45 startup di IA sembra che solo la metà di esse disponga di un esperto per la gestione del rischio dell’IA; l’80% non è in grado di garantire l’affidabilità delle proprie IA[21]. Si tende a dare cieca fiducia a un algoritmo senza verificarne l’attendibilità, in nome della privacy. La questione rimane problematica per principio, perché il controllo sull’IA non sembra essere strutturalmente possibile, neppure da parte di coloro che l’hanno programmata. Una delle sue caratteristiche infatti è che si sviluppa da sé, e il suo stesso ideatore non è in grado di stabilire il possibile risultato finale.

Parlando agli studenti dell’Università di Stanford, nel maggio 2024, Sam Altman, oggetto della gran parte delle denunce per i fatti di sangue sopra ricordati, aveva esplicitamente parlato dei possibili rischi, da non sottovalutare con ingenuità: «Una cosa che bisogna tenere a mente – ha detto il Ceo di OpenAI a Stanford – è che non si può pretendere che questa tecnologia, come tutte le tecnologie, sia solo buona. Io credo che sarà tremendamente a fin di bene, ma credo anche che qualcuno potrebbe farne un uso sbagliato. È come un martello: puoi farci grandi cose oppure puoi usarlo per uccidere qualcuno»[22].

Ma, nel caso dell’IA, l’immagine andrebbe piuttosto rovesciata: qui è il «martello» a dirigere la mano, e il proprietario rischia di ridursi a un impotente spettatore. Ritorna, sotto altre forme, il celebre dilemma di Platone: chi sorveglia il sorvegliante? (cfr Repubblica, l. III, 412a-414b). Il filosofo Karl Popper ricordava che la caratteristica del metodo scientifico è la controllabilità, che è anche l’aspetto irrinunciabile di un governo democratico[23]. In caso contrario, si è facilmente esposti alle derive totalitarie.

La necessità di esercitare o riprendere il controllo su ciò che si progetta è oggi al centro del dibattito etico sull’IA, perché essa sia al servizio dell’umanità e non di pochi speculatori. E soprattutto perché si offrano garanzie sulla trasparenza e la sicurezza. Questa è una delle problematiche etiche più gravi che l’utilizzo indiscriminato dell’IA pone. Un rischio da cui l’enciclica di papa Leone XIV mette esplicitamente in guardia: «Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, è essenziale che siano chiare le responsabilità in tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. […] È qui che diventa decisivo ciò che chiamiamo accountability: la possibilità di identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano» (MH 105).

La necessità del discernimento: proteggere la dignità attraverso il limite

L’IA fornisce operazioni e dati a un ritmo impressionante e facilita molte complesse operazioni. Ma rimane uno strumento progettato dall’uomo e deve continuare a essere considerato tale, per non attribuirle significati e compiti che non può fornire, se non a rischio della salute e della vita degli utenti. Come sta già accadendo.

Si delinea così un panorama controverso: da un lato, l’aumento delle capacità operative; dall’altro, il rischio di un indebolimento delle relazioni personali, dell’assunzione di responsabilità e la concentrazione di un potere immenso nelle mani di pochi. Il discernimento sull’IA non può quindi limitarsi alla correttezza dei risultati, ma deve interrogarsi sul tipo di soggetto che il suo uso contribuisce a formare. In questo senso, il limite dell’IA non è soltanto ciò che essa non è ancora in grado di fare, ma ciò che essa, per sua natura, non può essere chiamata a fare. Non perché le manchino le potenzialità di calcolo, ma perché non è un soggetto. Il limite non è dunque soltanto contingente, ma condizione perché l’uso dell’IA resti compatibile con l’azione responsabile e la tutela dei diritti umani fondamentali, finalizzati alla crescita integrale della persona.

Il discernimento sull’IA si rivela così, in ultima analisi, un discernimento sull’uomo: non tanto su ciò che egli può o non può fare, ma su ciò che egli è chiamato a essere. Senza questo orientamento, l’aumento della potenza rischia di tradursi in una riduzione della persona umana.

^[1] Cfr Leone XIV, Enciclica Magnifica humanitas, 15 maggio 2026.

^[2] Giorgio Tintino nota giustamente che la tecnologia, «pur non essendo né buona né cattiva in sé, non è però nemmeno neutrale e quindi abbisogna di un surplus di attenzione, che, invece, in questo caso sembra scomparire» (G. Tintino, «Transumanesimo/postumanesimo. Le nuove declinazioni dell’Homo sapiens», in D. Pagliacci [ed.], Umano, disumano, postumano, Canterano [RM], Aracne, 2017, 129).

^[3] M. Heidegger, L’abbandono,Genova, Il melangolo, 1959, 36. Cfr K. A. Appiah, Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei, Bari, Laterza, 2007.

^[4] Cfr Dicastero per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dignitas infinita circa la dignità umana, 8 aprile 2024, n. 7.

^[5] Cfr G. Cucci – A. Giacchetti, «Scoprire la dignità nell’incontro personale. Il contributo della filosofia dialogica», in Civ. Catt. 2025 II 323-333.

^[6] Cfr S. Pinckaers, «La dignité de l’homme selon Saint Thomas d’Aquin», in A. Holderegger – R. Imbach – R. Suarez de Miguel (edd.), De dignitate hominis. Mélanges offerts à Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira à l’occasion de son 65^e anniversaire, Fribourg, Éditions Universitaires – Herder, 1987, 89-106.

^[7] Citato in L. Floridi, Etica dell’intelligenza artificiale. Sviluppi, opportunità, sfide, Milano, Raffaello Cortina, 2022, 49.

^[8] «Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze» (MH 99). Cfr Dicastero per la Dottrina della Fede – Dicastero per la Cultura e l’Educazione, Nota Antiqua et nova, 28 gennaio 2025, nn. 10-11.

^[9]      Cfr R. Bommasani et Al., «On the Opportunities and Risks of Foundation Models», in arXiv 2108.07258, 2021.

^[10]      Cfr Tommaso d’Aquino, s., Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3; q. 75, a. 2; q. 79, aa. 1 e 7.

^[11]      Nella metafisica di Tommaso d’Aquino, l’atto d’essere (esse) è ricevuto in un’essenza che lo determina e, proprio per questo, lo delimita: cfr De ente et essentia, cap. IV.

^[12]      H. Keller, «Three Days to See», in Atlantic Monthly, January 1933, 35 s.

^[13]      Cfr Commissione teologica internazionale, Quo vadis, humanitas? Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari del futuro dell’uomo, 4 marzo 2026, n. 1.

^[14]      Cfr International Ai Safety Institute, The International Scientific Report on the Safety of Advanced AI, London, Department for Science, Innovation and Technology, 2024.

^[15]      P. Wallace, La psicologia di Internet, Milano, Raffaello Cortina, 2000, 279. Cfr J. H. Greist – M. H. Klein, «Computer programs for patients, clinicians, and researchers in psychiatry», in T. A. Williams (ed.), Technology in mental health care delivery systems, Norwood, NJ, Ablex, 1980, 161-182.

^[16]      Cfr C. R. Sunstein, Manipolazione. Cos’è, perché è un problema e come difendersi, Milano, Raffaello Cortina, 2026, 245-247.

^[17]      Nel testo di accusa si legge che «ChatGPT ha consigliato ad Adam di non parlare ai suoi genitori delle sue ideazioni suicidarie e lo ha aiutato attivamente a pianificare un “bellissimo suicidio”. OpenAI e l’amministratore delegato della società Sam Altman non hanno dato nessuna spiegazione per le ultime ore di vita di Adam, quando ChatGPT lo ha incoraggiato e poi si è offerto di scrivergli una lettera di addio» (A. Belanger, «Adam Raine, OpenAI sta cercando di scaricare le responsabilità del suicidio sul 16enne e la sua famiglia», in Wired, 27 novembre 2025).

^[18]      Cfr E. Belisario, «L’IA può essere responsabile del suicidio di un adolescente?», in Legge Zero #47, 27 ottobre 2024.

^[19]      Cfr P. L. Pisa, «Uno studente ha chiesto a ChatGpt quante persone uccidere per diventare famoso. Poi ha fatto fuoco», in la Repubblica, 4 maggio 2026.

^[20]      Cfr S. E. Robinson Kurpius, «Current Ethical Issues in the Practice of Psychology», in The Hatherleigh Guide to Ethics in Therapy, New York, Hatherleigh Press, 1997, 1-16.

^[21]      Cfr R. Dotan, «AI Governance in Startups: A new survey sheds light on industry trends. Plus: Why do startups neglect reliability standards?», in https://techbetter.substack.com/p/ai-governance-in-startups-a-new-survey

^[22]      Cfr P. L. Pisa, «Perché Sam Altman sta dicendo in giro che ChatGpt è imbarazzante?», in la Repubblica, 8 maggio 2024.

^[23]      Cfr K. Popper, Logica della scoperta scientifica, Torino, Einaudi, 1970, 21-24; Id., La società aperta e i suoi nemici, vol. II, Roma, Armando, 1981, 210 s.

La Civiltà Cattolica

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