PADRE
MISERICORDIOSO
Quando parliamo di Dio,
alcune parole ci suonano immediatamente familiari e rassicuranti: amore, bontà,
perdono, misericordia. Ci sono altre parole che invece ci mettono a disagio.
Tra queste senza ombra di dubbio c’è l’espressione «ira di Dio». Questo linguaggio sembra
appartenere a un’immagine religiosa ormai superata: quella di un Dio severo,
pronto a punire, irritato dalle colpe umane e bisognoso di essere
placato.
-di Duilio Albarello
A questa figura
minacciosa saremmo tentati di contrapporre il Dio rivelato da Gesù: il Padre misericordioso, che fa sorgere il sole sui buoni e
sui cattivi, accoglie i peccatori, perdona senza stancarsi e va in cerca di chi
è perduto. Ma, allora, come dobbiamo comprendere i numerosi passi del Nuovo Testamento, nei quali si parla esplicitamente
dell’ira di Dio, del giudizio, della condanna e della perdizione?
La domanda posta dal
titolo della nostra riflessione appare inevitabile: il Padre di Gesù è sempre
misericordioso? Diciamo subito che occorre evitare due soluzioni troppo
semplicistiche.
La prima consisterebbe
nel contrapporre il «Dio dell’ira» al «Dio della misericordia», quasi si
trattasse di due volti inconciliabili: da una parte, il Dio severo del Primo Testamento; dall’altra, il Padre buono annunciato da
Gesù. Questa contrapposizione, oltre a essere storicamente e biblicamente
infondata, ci porta a fare una caricatura sia del Primo, sia del Nuovo
Testamento. In realtà, anche il Primo Testamento conosce profondamente la
misericordia di Dio; così come il Nuovo Testamento parla con molta schiettezza
del giudizio ultimo e dell’ira divina.
La seconda soluzione –
altrettanto semplicistica – consisterebbe, invece, nel cancellare dalla Bibbia il linguaggio dell’ira, considerandolo appunto
il residuo ingombrante di una religiosità arcaica. Così facendo, però,
rischieremmo di impoverire la stessa rivelazione evangelica. Come cercherò di
mostrare, l’«ira di Dio», se la intendiamo correttamente, non è affatto
l’antitesi della misericordia. È piuttosto uno dei modi attraverso i quali la
sacra Scrittura esprime, attraverso una metafora, la serietà dell’amore di Dio
di fronte allo scandalo del male. Per comprendere questo linguaggio può essere
utile partire da una veloce considerazione su come noi esseri umani facciamo
comunemente esperienza dell’ira.
Breve fenomenologia
dell’ira
L’ira è una delle
emozioni fondamentali dell’essere umano. Questa emozione nasce quando
percepiamo che qualcosa di importante per noi è stato violato: un diritto, una
relazione, una promessa, la dignità nostra o di altri.
Ci adiriamo quando
subiamo un’ingiustizia, quando vediamo che una persona debole viene umiliata,
quando qualcuno tradisce la nostra fiducia o fa violenza a ciò che
amiamo.
Dunque, l’ira, di per sé,
non è necessariamente da considerare come un’emozione negativa. Può essere la
reazione di chi non accetta l’ingiustizia. Una persona incapace di indignarsi
di fronte alla violenza, all’abuso o all’oppressione non sarebbe inevitabilmente
da considerare più buona; al contrario, potrebbe essere soltanto più
indifferente.
Quindi, c’è un’ira che
nasce dall’amore, dall’attaccamento, dal senso di giustizia. Pensiamo all’ira
di un padre e di una madre quando un figlio viene violato fisicamente o
psicologicamente. In quel momento l’intensità della collera manifesta
l’intensità dell’affetto di un genitore.
Non ci si adira nello
stesso modo, perciò, che non ci interessa. Chi è indifferente non conosce
l’ira, la collera, l’indignazione, in quanto nulla gli sta davvero a
cuore.
Senza dubbio, dobbiamo
registrare che esiste anche un’ira distruttiva. È la collera che non è generata
dal sentimento etico, ma dall’orgoglio ferito, dalla volontà di dominio, dal
risentimento o dal desiderio di vendetta. In questo caso, non ci si limita a
condannare il male patito: si vuole colpire la persona che ci ha offeso, la si
vuole mortificare, si gode nell’immaginare di farla soffrire.[1]
Inoltre, spesso l’ira
umana rende accecati. Può deformare la percezione della realtà, attribuire
all’altro intenzioni che non possiede, ingigantire l’offesa che è stata
ricevuta. Per questo la tradizione morale cristiana invita a vigilare sull’ira.
La Lettera di Giacomo afferma che «l’ira dell’uomo non compie ciò che è giusto
davanti a Dio» (Gc 1,20).
Anche l’autore della
lettera agli Efesini raccomanda: «Se vi arrabbiate, non lasciatevi trascinare
al peccato; fate sì che il tramonto del sole non vi trovi ancora in preda
all’ira» (Ef 4,26).
Il problema, dunque, non
consiste semplicemente nel provare ira, bensì nel modo in cui l’ira viene
vissuta e incanalata. Questo sentimento può diventare energia morale contro la
prepotenza; oppure, può degenerare in violenza, vendetta e distruzione.
Tale distinzione è
importante, quando cerchiamo di comprendere il linguaggio biblico. Nei passi
dove la Bibbia parla dell’ira di Dio non attribuisce
pedestremente a Dio le nostre reazioni emotive, spesso eccessive e
incontrollate. Il linguaggio biblico utilizza le esperienze umane per affermare
qualcosa di Dio, ma, nello stesso tempo, chiede di valutare queste esperienze
attraverso un discernimento accorto prima di attribuirle a Dio.
L’ira di Dio non è un
raptus di collera. Dio non perde il controllo, non è dominato dall’emotività,
non reagisce impulsivamente perché il suo orgoglio è stato ferito. L’ira di Dio
esprime, piuttosto, la sua radicale opposizione al male. Un Dio che rimanesse
indifferente di fronte alla violenza, all’ingiustizia e alla sofferenza delle
vittime non sarebbe misericordioso. Sarebbe un Dio cinico, moralmente neutrale,
per il quale il bene e il male sarebbero da considerare equivalenti.
Il retroterra biblico
dell’ira di Dio
Per comprendere il Nuovo
Testamento su questo tema, non basta far riferimento all’esperienza umana
dell’ira.
Occorre anche richiamare
molto brevemente il significato dell’ira di Dio nel Primo Testamento.
Il Dio biblico non è una divinità capricciosa, che si irrita
per ragioni imprevedibili. La sua ira si manifesta soprattutto quando
l’alleanza viene violata, quando il povero è schiacciato, quando l’idolo prende
il posto di Dio, quando il popolo rifiuta la giustizia.
Quindi, l’ira presuppone
una relazione. Dio si adira perché ha stabilito un’alleanza, perché ama il suo
popolo, perché ascolta il grido di chi è perseguitato. La sua collera non è il
contrario della fedeltà; nasce precisamente dalla sua fedeltà all’elezione.
Nello stesso tempo, il
Primo Testamento sottolinea ripetutamente che Dio è «misericordioso e pietoso,
lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà» (Es 34,6). Come ci accorgiamo,
l’ira non costituisce l’identità più profonda di Dio.
Certo, non bisogna
edulcorare troppo la pillola. Non mancano i passi in cui la collera di Dio
assume dei connotati esplicitamente violenti e bellicosi. Tuttavia, nella
citazione dell’Esodo, l’Altissimo non viene definito «ricco di ira», ma «ricco
di amore e di fedeltà».
A questo riguardo, è
significativa l’espressione «lento all’ira». Non significa semplicemente che
Dio si arrabbia, ma con un certo ritardo. Significa che la sua ira è
trattenuta, è limitata dall’amore paziente, è orientata alla conversione. Dio
non desidera la distruzione del peccatore, ma che si converta e viva. Questo
retroterra del Primo Testamento possiede una storia degli effetti che rimane
decisiva anche per il Nuovo Testamento.
L’ira imminente nella
predicazione di Giovanni Battista
Una delle prime
narrazioni in cui compare il riferimento all’ira di Dio nel Nuovo Testamento si
trova nella predicazione di Giovanni il Battista. Vedendo molti farisei e
sadducei venire a ricevere il suo battesimo presso il fiume Giordano, Giovanni
esclama: «Razza di vipere! Chi vi ha fatto credere di poter sfuggire all’ira
imminente? Fate, dunque, un frutto degno della conversione» (Mt 3,7-8; cf. Lc
3,7).
In questo passaggio,
l’ira è collegata al giudizio escatologico, definitivo. Giovanni annuncia che
Dio sta per intervenire con decisione nella storia. Non è più possibile
rifugiarsi nell’appartenenza religiosa o nel fatto di essere «discendenza di
Abramo». È necessario produrre «frutti degni della conversione».
Poco dopo, sempre nella
predicazione del Battista, il Messia viene annunciato come colui che tiene in
mano il ventilabro, separa il grano dalla pula e brucia la pula con un fuoco
inestinguibile. Qui il linguaggio è indubbiamente molto severo. Ma lo scopo di
Giovanni non è quello di terrorizzare. Piuttosto, è quello di scuotere la
coscienza del popolo eletto divenuta troppo sicura di sé. L’annuncio dell’ira
vuole contestare l’illusione secondo cui la salvezza sarebbe un possesso
garantito, indipendentemente dalla conversione.
In questa prospettiva,
l’ira di Dio manifesta la serietà della libertà umana. Dio prende l’iniziativa
di offrire la salvezza, ma ciò non significa che allora il dono della grazia si
possa trasformare in un privilegio automatico. L’invito alla conversione è
urgente proprio perché la misericordia non si deve confondere con
l’indifferenza sul piano teologico e morale.
È significativo,
tuttavia, che Gesù non si limiti ad annunciare pedestremente il tipo di
giudizio divino atteso da Giovanni. Il Battezzatore sembra aspettarsi che
avvenga una separazione rapida tra i buoni e i cattivi. Gesù, invece, siede a
banchetto con i peccatori dichiarati, accoglie i pubblicani, perdona le
prostitute, racconta parabole nelle quali il giudizio viene rimandato.
Per esempio, nella
parabola del grano e della zizzania, il padrone vieta ai servi di estirpare
subito la zizzania, per non rischiare di sradicare insieme anche il grano (Mt
13,24-30). Il tempo della missione di Gesù si rivela così come il tempo della
pazienza di Dio. Il giudizio non è eliminato, ma differito. Un differimento che
non è dovuto alla debolezza dell’intenzione di Dio: al contrario, è segno di
misericordia, è uno spazio di tempo concesso per la conversione, per il
cambiamento.
Gesù e l’esperienza
dell’ira
Proseguendo la nostra
indagine, non possiamo fare a meno di notare che, nei Vangeli, non troviamo
soltanto discorsi sul giudizio e sulla collera: troviamo che anche Gesù stesso
si adira.
Nel racconto della
guarigione dell’uomo dalla mano paralizzata, Gesù domanda se sia lecito in
giorno di sabato fare il bene o fare il male, salvare una vita o ucciderla. Di
fronte al silenzio imbarazzato dei presenti, l’evangelista Marco annota:
«Guardandoli tutt’intorno con indignazione, Gesù era rattristato per la durezza
dei loro cuori» (Mc 3,5).
L’indignazione di Gesù è
inseparabile dalla tristezza. Non prova il piacere di condannare. La sua rabbia
nasce dal rammarico di fronte alla durezza dei cuori, soprattutto quando la
religione viene utilizzata come alibi per impedire di compiere il bene, come
nel caso della guarigione in giorno di sabato.
Anche la cacciata dei
mercanti dal tempio di Gerusalemme può essere interpretata come un gesto di
rapporto con Dio e denuncia una struttura religiosa che rischia di trasformare
la casa del Padre in un mercato (Gv 2,13-22) o, secondo l’espressione usata dai
Sinottici, in un «covo di ladri» (Mt 21,12-17 e passi paralleli).
Quindi, l’ira di Gesù non
è autoreferenziale. Non esplode quando lui si ritrova insultato, percosso o
condannato. In effetti, durante la passione Gesù non invoca vendetta sui suoi
persecutori. Al contrario, secondo Luca, prega dicendo: «Padre, perdona loro
perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34).
Secondo la testimonianza
evangelica, Gesù si indigna quando viene ferita la dignità dell’altro, quando
il nome di Dio viene infangato, quando i piccoli vengono scandalizzati. Gesù
non impiega, invece, l’ira come minaccia per rivendicare il suo potere e la sua
autorità contro chi lo contesta.
Qui possiamo riconoscere
un criterio fondamentale per distinguere l’ira che è compatibile con il Vangelo
dall’ira che è scatenata dal peccato: l’ira evangelica difende con coraggio la
vita dell’altro; l’ira peccaminosa difende in modo aggressivo il proprio io
ferito.
L’ira di Dio nel Vangelo
secondo Giovanni
Un testo particolarmente
impegnativo riguardo al nostro tema si trova nel terzo capitolo di Giovanni:
«Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà
la vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui» (Gv 3,36).
Per comprendere questa
affermazione, occorre leggerla nel contesto dell’intero capitolo. Pochi
versetti prima, troviamo una delle dichiarazioni più illuminanti del Nuovo
Testamento: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché
chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna. Dio, infatti,
non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo
sia salvato per mezzo di lui» (Gv 3,16-17).
In questo passo,
l’intenzione di Dio è presentata come univocamente salvifica. Il Figlio non
viene inviato per condannare, ma per salvare. Tuttavia, il testo prosegue
affermando che il giudizio consiste nel fatto che «la luce è venuta nel mondo,
ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce» (Gv 3,19).
Come notiamo, qui il
giudizio non appare anzitutto come una sentenza esteriore, pronunciata
arbitrariamente da Dio. Al contrario, è la constatazione della scelta compiuta
dall’uomo di fronte alla venuta della luce, ossia di Cristo.
La presenza di Cristo è
luce in quanto rivela ciò che abita nel cuore di ciascuno. Chi si chiude alla
luce resta nelle tenebre; chi rifiuta la vita resta sotto il potere della
morte.
Quindi, l’espressione
«l’ira di Dio rimane su di lui» non indica necessariamente un atto punitivo di
Dio. Indica l’ostinazione di restare bloccati in una condizione di opposizione
alla vita buona. Dio offre in dono il Figlio, ma non può costringere l’essere
umano ad accoglierlo senza finire di cancellare la sua libertà. In ogni caso,
la misericordia può essere rifiutata: proprio questo rifiuto assume la forma
del giudizio su quella che è l’effettiva disposizione umana di fronte al dono
di Dio.
Anania e Saffira: quando la misericordia non rende innocua
la menzogna
Uno degli episodi più
inquietanti del Nuovo Testamento è certamente quello di Anania e Saffira,
narrato nel quinto capitolo degli Atti degli Apostoli.
I due coniugi vendono un
terreno e consegnano agli apostoli soltanto una parte del ricavato, fingendo
però di averlo offerto interamente alla comunità. Pietro rivolge ad Anania una
domanda dal tono molto severo: «Perché Satana ha riempito il tuo cuore, cosicché
hai mentito allo Spirito Santo e hai trattenuto una parte del ricavato del
campo?» (At 5,3).
Pietro precisa subito che
Anania non era obbligato né a vendere il terreno né a consegnarne l’intero
ricavato alla comunità. Quindi, il problema non consiste nel fatto che Anania
ha conservato per sé una parte dei propri beni.
Piuttosto, il peccato sta
nella frode: Anania vuole apparire più generoso di quanto sia realmente. Si
serve del gesto della condivisione per costruire un’immagine di sé
caratterizzata dalla perfezione religiosa, che, in realtà, è frutto
dell’ipocrisia; quindi, è simile a quella che Gesù rimproverava con durezza ai
farisei.
Di fatto, con una
inevitabile sorpresa per noi lettori, dopo aver ascoltato le parole di Pietro,
Anania cade a terra e muore. Poco più tardi anche Saffira, ripetendo di fronte
a Pietro la stessa menzogna, va incontro alla medesima sorte tragica del marito.
Luca annota per due volte che «un grande timore si diffuse in tutta la Chiesa e
in tutti quelli che venivano a sapere queste cose» (At 5,11).
Di sicuro, questo è un
racconto che non può essere attenuato troppo facilmente. Qui – nel bel mezzo
del Nuovo Testamento! – la conseguenza dell’aver mentito a Dio e allo Spirito
Santo appare descritta come un’immediata punizione letale messa in opera non da
Pietro o da qualche discepolo, ma dall’alto. Di conseguenza, ci domandiamo come
un simile intervento possa essere conciliabile con la misericordia divina
rivelata e messa in atto da Gesù.
Per comprendere il
significato teologico dell’episodio, bisogna considerare la sua
collocazione nell’insieme del libro degli Atti. Immediatamente prima di questo
racconto, Luca ha tratteggiato un’immagine ideale della prima comunità
cristiana: «La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un
cuore solo e un’anima sola e nessuno considerava sua proprietà quello che gli
apparteneva, ma fra loro tutto era comune» (At 4,32).
A fronte di questa
immagine ideale di Chiesa, la vicenda drammatica di Anania e Saffira
rappresenta la contraddizione radicale rispetto ad una visione utopistica di
comunione e di condivisione. Il racconto mostra, così, che la presenza attiva
dello Spirito non rende innocua la menzogna; al contrario, la porta alla luce
nella sua gravità più profonda. Si potrebbe dire che la sorte tragica dei due
coniugi diventa in qualche modo l’attualizzazione esemplare di che cosa sia
quella «bestemmia contro lo Spirito», che, secondo le parole stesse di Gesù, «non
sarà perdonata, né in questo mondo né in quello futuro» (Mt 12,31-32; cf. anche
Lc 12,10).[2] L’espressione usata da Pietro quando si rivolge ad Anania è
significativa: «Anania, perché Satana ti ha riempito il cuore», cosicché hai
mentito allo Spirito Santo? … Non hai mentito agli uomini, ma a Dio (At 5,3-4).
La frode nei confronti della comunità, è anche sempre una corruzione del
rapporto con Dio.
La severità del racconto
riportato in Atti 5 non autorizza, comunque, a immaginare un Dio normalmente
pronto a punire con la morte chi pronuncia menzogna. Il racconto possiede
piuttosto un valore simbolico e teologico: manifesta che la menzogna è una forza
di morte, soprattutto quando si introduce nelle relazioni ecclesiali e si
riveste di una pietà religiosa soltanto apparente.[3]
Rimane certamente, nella
narrazione di Anania e Saffira, un’impressione di durezza sproporzionata, che è
impossibile da eliminare. Tuttavia, questo episodio deve essere letto
inserendolo dentro l’intera testimonianza del Nuovo Testamento. Il volto definitivo
di Dio non è delineato a partire dalla morte sconcertante di Anania e Saffira,
ma a partire dalla morte in croce di Gesù Cristo, che offre la propria vita per
i peccatori.
Questo episodio, in ogni
caso, mette in scena un comportamento di Dio che si presenta oggettivamente
complesso, fino al limite dell’ambiguità. Tuttavia, ci offre due indicazioni
rilevanti.
Per un verso, ci
impedisce di banalizzare il male: il male “fa male”, prima di tutto a chi lo
commette intenzionalmente.
Per altro verso, la croce
di Gesù non ci autorizza a interpretare il giudizio come bramosia divina per la
distruzione del peccatore.
Tenendo insieme i due
aspetti, possiamo concludere che Dio non tratta la menzogna come se fosse
innocua, ma, in ogni caso, la sua intenzione ultima non consiste
nell’annientamento di chi ha commesso il peccato. Piuttosto, consiste nella
consegna di costituire una comunione vera, che si lascia guidare dallo Spirito
e perciò si ritrova liberata dalla tentazione della frode nei confronti dei
fratelli e più profondamente nei confronti di Dio stesso.
L’ira di Dio nella Lettera ai Romani
Il testo più importante
per una teologia neotestamentaria dell’ira si trova
probabilmente nella Lettera ai Romani.
Paolo, subito all’inizio,
entra nel nucleo centrale della questione: «L’ira di Dio si rivela dal cielo
contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità
nell’ingiustizia» (Rm 1,18).[4]
L’ira di Dio è diretta
non immediatamente contro la fragilità umana, ma contro l’empietà e
l’ingiustizia che soffocano la verità. Paolo descrive poi il processo
attraverso il quale gli esseri umani, rifiutando di riconoscere Dio, cadono
nell’idolatria e si consegnano alla concupiscenza. Tre volte ritorna
un’espressione significativa: «Dio li ha abbandonati» o, più letteralmente,
«Dio li ha consegnati» alle loro passioni e ai loro pensieri.
Questa formulazione
consente pure in questo caso di comprendere l’ira non tanto come l’invio di una
punizione estrinseca, quanto come il fatto che Dio lascia che l’essere umano
sperimenti le conseguenze della propria scelta.
L’uomo rifiuta il
Creatore e finisce per diventare schiavo delle creature; cerca la propria
autonomia assoluta e arriva a perdere sé stesso. L’ira assume così la forma
amara di un consegnare l’uomo alla logica della concupiscenza, una forma
patologica del desiderio che lui stesso ha scelto.
Tuttavia, qui Paolo
prepara una svolta decisiva. Dopo aver denunciato i peccati del mondo pagano,
si rivolge improvvisamente a chi si arroga la pretesa di giudicare: «Sei dunque
inescusabile, chiunque tu sia, o uomo che giudichi» (Rm 2,1). Nessuno può collocarsi
dalla parte dei giusti e limitarsi ad osservare da spettatore l’ira di Dio come
se fosse qualcosa che riguarda soltanto gli altri. Tutti sono sotto il dominio
del peccato, di conseguenza tutti hanno bisogno della misericordia.
Paolo si riferisce anche
al «giorno dell’ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio» (Rm 2,5).
Ma il suo ragionamento non culmina nell’annuncio dell’ira, bensì nella notizia
della giustificazione gratuita: «Tutti hanno peccato e sono privi della gloria
di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della
redenzione che è in Cristo Gesù» (Rm 3,23-24).
Dunque, l’annuncio
dell’ira conduce alla scoperta che nessuno si salva da sé.
Se il Vangelo consistesse
soltanto nella ricompensa dei giusti e nella punizione dei malvagi, nessuno
potrebbe essere salvato, perché nessuno è pienamente giusto. La buona notizia è
che Dio, in Gesù Cristo, giustifica il peccatore. Più avanti Paolo afferma:
«Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora
peccatori, Cristo è morto per noi. A maggior ragione ora, giustificati nel suo
sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui» (Rm 5,8-9).
È importante notare che
Paolo non dice che il Figlio misericordioso ci protegge da un Padre adirato. È
Dio stesso che dimostra il suo amore donando Cristo. L’iniziativa della
salvezza appartiene alla libertà di Dio Padre. Questo comporta che la croce di Gesù
non modifica il volto di per sé ostile di Dio, trasformandolo in un volto
benevolo. Al contrario, la croce è la manifestazione storica di un amore che
precede ogni riconciliazione: appunto perché, «mentre eravamo ancora peccatori,
Cristo è morto per noi».
Cristo ci libera
dall’ira
Un’affermazione simile
compare già nella Prima Lettera ai Tessalonicesi. I credenti attendono dai
cieli il Figlio di Dio, «Gesù, il quale ci libera dall’ira che viene» (1Ts
1,10). Poco dopo, Paolo precisa: «Dio non ci ha destinati alla sua ira, ma ad
ottenere la salvezza per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,9).
La sorte voluta da Dio
non è essere colpiti dall’ira, ma essere rigenerati dalla salvezza. L’ira non
rappresenta l’intenzione originaria di Dio sull’umanità. Essa indica piuttosto
ciò da cui Dio vuole liberarci. Occorre, quindi, evitare di rappresentare la
redenzione come se il Padre volesse condannare e il Figlio intervenisse per
placarlo. Nel Nuovo Testamento è il Padre che manda il Figlio, è il Padre che
riconcilia il mondo a sé, è sempre Dio Padre che prende l’iniziativa.
Paolo lo esprime con
chiarezza nella Seconda Lettera ai Corinzi: «Era Dio, infatti, che riconciliava
a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe» (2Cor 5,19).
La riconciliazione non avviene contro la volontà di Dio, ma in forza della
volontà di Dio. Insomma, Cristo ci salva dall’ira perché ci libera dal peccato,
dalla menzogna, dall’idolatria e dalla morte: ossia, da tutto ciò che si oppone
al desiderio di Dio di una vita in pienezza per le sue creature.
I «figli dell’ira»
Nella Lettera agli
Efesini troviamo ancora un’altra formula complessa da interpretare per
sviluppare ulteriormente il nostro tema. L’autore afferma che tutti, un tempo,
vivevano secondo i desideri della carne ed erano «per natura meritevoli d’ira»,
o più letteralmente «erano figli dell’ira» (Ef 2,3).
Se il testo si fermasse
qui, potrebbe suggerire l’imporsi di una visione profondamente pessimistica.
Nondimeno, immediatamente dopo questo versetto, l’autore aggiunge: «Dio, ricco
di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amato, da morti che
eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo» (Ef 2,4-5).
In quest’ottica,
l’espressione «figli dell’ira» non significa che Dio odia le sue creature per
la loro disobbedienza.
Piuttosto, descrive la
condizione dell’umanità sottoposta al potere del peccato e della morte.[5] La
prova è proprio l’intervento gratuito della misericordia.
L’essere umano non viene
amato perché è già giusto. Non viene salvato perché, in anticipo, si è reso
amabile. Al contrario, è la precedenza dell’amore di Dio a rigenerare nell’uomo
la capacità della vita buona.
Notiamo un aspetto
importate: anche in questo passo ira e misericordia non si collocano sullo
stesso piano. La condizione antropologica connotata dall’ira viene superata
dalla sovrabbondanza teologica della misericordia.
L’ira
nell’Apocalisse
È forse nell’Apocalisse
che il linguaggio dell’ira raggiunge la sua massima intensità all’interno del
Nuovo Testamento. Il libro contiene immagini esplicite come il «vino dell’ira
di Dio», le «coppe dell’ira», il «giorno terribile del giudizio».
Queste immagini possono
apparire incompatibili con il Vangelo della misericordia. Tuttavia, è
necessario precisare che l’Apocalisse viene scritta in un contesto di
persecuzione. Le comunità cristiane sperimentano la violenza del dominio
romano, l’arroganza del potere imperiale, la seduzione dell’idolatria e la
condanna al martirio. Il riferimento al giudizio divino intende essere una
risposta alla domanda drammatica delle vittime: il male avrà l’ultima parola?
La violenza rimarrà impunita? La storia appartiene definitivamente ai
carnefici?
L’ira di Dio qui è
compresa anzitutto come promessa di giustizia. Essa annuncia che il dominio di
«Babilonia la grande», ossia il simbolo del potere violento e idolatrico di
Roma, non durerà per sempre. Dio ascolta il grido dei martiri e vincerà su chi
si accanisce ad annientare il suo popolo.
Senza la prospettiva del
giudizio di Dio, la misericordia rischierebbe di diventare una consolazione
astratta, incapace di prendere sul serio la sofferenza patita dalle
vittime.
È però decisivo osservare
che il giudice nel libro dell’Apocalisse è l’«Agnello immolato». Colui che
giudica porta su di sé i segni della propria donazione. Il potere di Dio si
manifesta nel Crocifisso, non nella riproduzione della violenza imperiale.
Al capitolo sesto
troviamo un’immagine volutamente paradossale: l’«ira dell’Agnello» (Ap 6,16).
Un agnello non è un animale feroce. L’Agnello vince lasciandosi uccidere, non
uccidendo; vince attraverso il sangue versato dai martiri, ma il sangue sparso
qui è anzitutto il suo.
Questo significa che il
giudizio di Dio non può essere interpretato secondo le categorie della vendetta
umana. Il Dio che giudica è colui che ha assunto su di sé la violenza e l’ha
attraversata senza restituirla a sua volta.
Ira e misericordia: due
aspetti contrapposti?
Dopo questa carrellata
attraverso il Nuovo Testamento, possiamo affrontare direttamente la domanda
centrale: ira e misericordia sono due caratteristiche contrapposte della realtà
di Dio? Per rispondere occorre distinguere i piani.
L’ira di Dio non è una
connotazione permanente e autonoma del suo essere, come se in Dio vi fossero un
lato misericordioso e un lato vendicativo, che si alternano. La Scrittura non
dice in nessuna pagina che «Dio è ira», mentre afferma esplicitamente che «Dio
è amore» (1Gv 4,8.16). Quindi, l’amore appartiene all’identità stessa di
Dio.
L’ira, invece, descrive
il modo con cui l’amore divino si «in-dispone» nei confronti del male. In altri
termini: l’ira è l’amore di Dio quando fronteggia ciò che si accanisce a
distruggere gli esseri umani e il loro mondo.
La logica che sta alla
base di questo discorso su Dio è quella dell’opposizione: se Dio ama la vita,
allora si oppone alla morte. Se ama il povero, allora si oppone
all’oppressione. Se ama la verità, allora si oppone alla menzogna. Se ama la
libertà, allora si oppone a ciò che rende schiavi.
L’ira è il «no»
perentorio di Dio a tutto ciò che contraddice il suo «sì» incondizionato
all’esistenza «molto buona» delle creature e del loro mondo. In questo senso
l’ira non limita la misericordia, ma ne fa emergere la dimensione drammatica.
Una misericordia che non giudicasse il male in quanto male finirebbe per
diventare complice del male stesso. Perdonare il colpevole non significa
dichiarare irrilevante la sofferenza della vittima. Accogliere il peccatore non
significa giustificare il peccato. La misericordia evangelica non suppone che
il male non conti. Al contrario, suppone che il male sia così grave che Dio
stesso attraverso Gesù fronteggia la sua carica di malvagità per liberare
l’essere umano dal «contro-senso» e dal «non-senso».
La croce come rivelazione
dell’ira in quanto forma della misericordia
Come è risultato
chiaramente dall’indagine neo-testamentaria, il luogo decisivo nel quale
diventa possibile comprendere autenticamente il rapporto tra ira e misericordia
è la croce di Cristo.
La croce rivela,
anzitutto, quella che potremmo chiamare «l’ira del mondo». Gesù viene rifiutato
dal potere religioso e politico; viene tradito, abbandonato, condannato
ingiustamente. Su di lui si concentrano la paura, l’odio, la violenza e il
peccato dell’umanità.
Nondimeno, Gesù sulla
croce non risponde all’ira con l’ira. Non invoca l’eliminazione di chi si
contrappone a lui.
Non scende dalla croce
per annientare coloro che lo insultano. Gesù rimane fedele sino in fondo allo
stile dell’amore incondizionato.
In questo modo, la croce
manifesta il giudizio di Dio sul peccato: il male viene smascherato in tutta la
sua forza omicida. Nello stesso tempo, la croce manifesta la sovrabbondanza
della misericordia: Dio, attraverso il Figlio crocifisso, condivide la condizione
della vittima, prende su di sé le conseguenze del male e apre la possibilità di
un’esistenza riscattata e rinnovata.
A questo riguardo,
occorre assolutamente abbandonare qualunque tipo di linguaggio che conduca a
travisare il significato della croce come un atto di violenza divina, in cui il
Padre “sfoga” sul Figlio la propria collera per il peccato commesso dall’umanità.
Una simile rappresentazione contraddice la prospettiva del Nuovo Testamento,
secondo la quale il Padre e il Figlio sono uniti nella stessa volontà di
salvezza. Per citare ancora san Paolo, se è vero che il Figlio «mi ha amato e
ha consegnato sé stesso per me» (Gal 2,20), nello stesso tempo, è altrettanto
vero che Dio Padre «non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato
per tutti noi» (Rm 8,32).
Nella Croce Dio non
punisce un innocente al posto dei colpevoli, come se si trattasse di una
semplice sostituzione penale, finalizzata a ricostituire nel mondo l’ordine
della giustizia distrutto dal peccato. Al contrario, Dio, attraverso il Figlio
Gesù Cristo, prende su di sé il peso del peccato umano, entra nella distanza
prodotta dal male e la trasforma dall’interno attraverso l’agape, attraverso la
sua dedizione incondizionata.
Dunque, la croce è il
luogo in cui il giudizio viene pienamente esercitato come misericordia. Il
peccato è condannato, ma il peccatore continua ad essere cercato e accolto.
Così il male è preso radicalmente sul serio, senza però che gli sia permesso di
occupare il posto del definitivo nella storia personale e collettiva.
La misericordia non
annulla la libertà
Se vale il percorso che
abbiamo compiuto, allora dovrebbe essere chiaro che, quando diciamo «il Padre
di Gesù è sempre misericordioso», non intendiamo affermare che qualunque tipo
di scelta umana sia priva di conseguenze.
La misericordia di Dio
non è un automatismo salvifico che rende irrilevante la nostra libertà. Dio non
salva l’essere umano contro la sua volontà, annullando la sua capacità di
decisione.
Molte parole severe di
Gesù possono essere comprese proprio a partire da questa prospettiva. Pensiamo
al pianto di Gesù sopra la città Gerusalemme: «Gerusalemme, Gerusalemme, tu che
uccidi i profeti e lapidi quelli che sono stati mandati a te, quante volte ho
voluto raccogliere i tuoi figli, come una chioccia raccoglie i suoi pulcini
sotto le ali, e voi non avete voluto!» (Mt 23,37).
In questa parola di
lamentazione il giudizio e la misericordia si incontrano perfettamente. Gesù
denuncia con forza la violenza commessa da Gerusalemme contro i profeti e gli
inviati da Dio e dal suo Cristo, ma, nello stesso tempo, esprime il desiderio
di raccoglierne i figli sotto le ali. L’aspetto drammatico è contenuto
nell’espressione: «Voi non avete voluto».
Questo significa che la
volontà salvifica di Dio incontra una libertà che può chiudersi, può
incurvarsi. Il giudizio allora non deriva dalla mancanza di misericordia da
parte Dio, ma dalla possibilità fatale che la misericordia venga rifiutata da
parte della libertà del soggetto umano.
Anche le parabole del
giudizio non intendono alimentare la curiosità circa il numero dei salvati o
dei condannati.
Vogliono richiamare la
responsabilità per l’agire della libertà nel presente, qui e ora.
Ad esempio, nella
parabola del giudizio narrata in Matteo 25, il criterio decisivo per la
salvezza è la relazione di cura con l’affamato, l’assetato, lo straniero, il
denudato, il malato e il prigioniero. L’ira di Dio non si rivolge contro
l’essere umano che ha trasgredito una norma; bensì esprime l’indignazione
divina contro l’indifferenza di chi abbandona il fratello e la sorella alla sua
condizione di indigenza e di oppressione.[6]
La misericordia come
forma del giudizio
Possiamo però compiere
ancora un passo ulteriore. Nel Vangelo, il giudizio di Dio non è semplicemente
temperato dalla misericordia. La misericordia stessa diventa la forma del
giudizio. Gesù mette chi lo incontra davanti alla verità della propria coscienza.
Zaccheo, incrociando lo
sguardo misericordioso di Gesù, riconosce l’ingiustizia che ha corrotto la
propria esistenza e decide di donare ai poveri la metà del suo patrimonio,
nonché di restituire quattro volte tanto ciò che ha rubato.
Proprio perché Zaccheo si
sente accolto da Gesù, è messo nella condizione di riconoscere l’ingiustizia
compiuta nella sua vita di prima e, di conseguenza, prende la decisione pratica
di cambiare (cf. Lc 19,1-10).
Anche la donna adultera
di cui si parla in Gv 8 non viene condannata. Le parole che Gesù le rivolge,
però, non sono: «Tranquilla, non hai commesso nulla di così grave». Piuttosto,
le dice: «Va’ e d’ora in poi non peccare più» (Gv 8,11). Il perdono non esonera
dal fare la verità della propria esistenza; piuttosto lo rende possibile, senza
con questo mortificare il peccatore. La misericordia giudica il male salvando
colui che lo ha compiuto. Non umilia la persona, ma la sollecita a dare alla
propria vita una forma, che sia più coerente con la volontà buona di Dio e
perciò più degna dell’umano.
In questo senso, l’ira e
la misericordia convergono nell’intenzione di Dio di liberare l’uomo dal male.
L’ira dice che il male non può essere accettato; la misericordia dice che il
peccatore non coincide mai definitivamente con il male che ha compiuto.
Il rischio di una
misericordia banalizzata
Come sappiamo, in
particolare sotto il pontificato di Francesco, il principio della misericordia è stato
giustamente considerato centrale per quanto riguarda l’annuncio cristiano.
Tuttavia, quel principio può correre il rischio di essere banalizzato. Talvolta
la misericordia viene ridotta ad una generica tolleranza: Dio sarebbe
misericordioso nel senso che non prenderebbe realmente sul serio nulla, non
opererebbe nessun discernimento, non richiederebbe l’impegno della conversione.
Questa però non è la misericordia biblica, e tanto meno è quella che papa Francesco indicava come la «architrave che
sorregge la vita della Chiesa».[7]
La misericordia,
piuttosto, è l’amore di Dio che si china sulla miseria del peccato e della
sofferenza non soltanto per costatarla, bensì prima di tutto e sopra tutto per
trasformarla. Proprio perché ama il peccatore, Dio vuole liberarlo dal peccato.
Proprio perché ama l’oppresso, non può benedire l’oppressione. Allo stesso
tempo, proprio perché Dio ama anche l’oppressore, lo sollecita ad uscire dal
sistema di violenza in cui si è imprigionato e che lo disumanizza.
Un Dio che perdonasse
senza operare una trasformazione sarebbe soltanto permissivo. Il Dio di Gesù,
invece, perdona con l’intenzione di generare una vita nuova, rinnovata dalla
salvezza. In questo senso, la misericordia non elimina la conversione, ma la rende
possibile. Non elimina il giudizio, ma lo sottrae alla logica della vendetta,
per orientarlo alla liberazione dal male e dalla sofferenza.[8]
La deriva di una
predicazione fondata sulla paura
D’altra parte, non
possiamo negare che il linguaggio dell’ira è stato spesso utilizzato nella
predicazione cristiana per suscitare paura, sottomissione e senso di colpa. Dio
è stato presentato come un sovrano offeso, pronto a infliggere castighi, una
sorta di “faraone onnipotente”, dal quale bisogna difendersi mediante pratiche
religiose, sacrifici e meriti.
Questa immagine distorta
ha prodotto ferite profonde nella coscienza e nell’esistenza di un gran numero
di fedeli.
Ha generato credenti
incapaci di percepire Dio come Padre e ossessionati dal dover continuamente
placare la sua ostilità.
Dovrebbe ormai essere
chiaro che il Vangelo non annuncia un Dio dal quale Cristo ci dovrebbe
proteggere, per sottrarci alla sua punizione. Il Vangelo annuncia un Dio che,
in Cristo, viene a cercarci. Gesù non muore per convincere Dio ad amarci. Muore
perché Dio ci ama e così spinge le esigenze dell’amore fino alle loro
conseguenze più radicali.
Perciò, il riferimento
all’ira non può mai essere separato dal primato della grazia. Non dovrebbe
essere utilizzato per terrorizzare, ma per ricordare che le nostre azioni hanno
un peso reale; che le vittime non vengono dimenticate; che Dio non accetta la
distruzione della sua creazione.
Di conseguenza, una
predicazione cristiana dell’ira divina dovrebbe far tremare coloro che
opprimono, non coloro che sono già feriti dall’ingiustizia. Dovrebbe inquietare
chi si sente a posto con la coscienza, non schiacciare chi cerca faticosamente
il perdono.
Il Padre di Gesù è sempre
misericordioso?
Possiamo allora tornare
alla domanda iniziale: il Padre di Gesù è sempre misericordioso? La risposta
evangelica è sì, purché comprendiamo correttamente la misericordia. Come
abbiamo ribadito a più riprese, Dio è sempre misericordioso non perché
considera irrilevante il male, ma perché anche nel giudizio cerca la salvezza
della sua creatura. La sua ira non è mai disprezzo e odio nei confronti
dell’essere umano. Caso mai, la sua ira è opposizione senza se e senza ma a ciò
che disumanizza l’uomo e il suo mondo.
Dio è misericordioso
anche quando smaschera, corregge e giudica. Se ci pensiamo, il medico non è
meno benevolo quando riconosce la gravità della malattia. Sarebbe meno benevolo
se, per non preoccupare il paziente, dichiarasse che il suo male è inesistente.
La misericordia, quindi,
può assumere la forma della consolazione, ma anche quella della denuncia. Può
accogliere il peccatore e, nello stesso tempo, pronunciare un «guai» contro
l’ipocrisia. Può abbracciare il figlio prodigo e contestare il risentimento del
figlio maggiore. In effetti, nella parabola di Luca il padre esce incontro a
entrambi i figli. Corre verso il minore che ritorna pentito, ma esce anche per
pregare il maggiore di entrare alla festa.
La misericordia non
esclude nessuno. Tuttavia, nello stesso tempo, non obbliga nessuno a lasciarsi
coinvolgere. La parabola non ci rivela se il figlio maggiore, alla fine, si sia
convinto a partecipare al banchetto. In ogni caso, la porta della dimora paterna
rimane aperta. La misericordia si dona, chiama, attende, supplica; ma prende
sempre ostinatamente sul serio la libertà umana.
Conclusione
Per concludere, si tratta
di riconoscere che interpretare il linguaggio che parla dell’ira di Dio rimane
un compito difficile e delicato, in quanto può facilmente essere proiettato
sullo sfondo delle nostre esperienze di violenza, di vendetta e di paura,
ingrandendole letteralmente all’infinito. Per questo la metafora dell’ira di
Dio esige di essere sempre precisata alla luce dell’evento di Gesù
Cristo.
Il criterio definitivo
per comprendere chi è Dio e che cosa fa rimane comunque la compatibilità con la
parola e con l’opera di Gesù Cristo. Il Dio di cui Gesù è «il testimone degno
di fede e veritiero» (Ap 3,14) non è un sovrano capriccioso, che alterna momenti
di collera a momenti di benevolenza. È il Padre che ama il mondo, invia il
Figlio, cerca chi è perduto, fa festa per il peccatore che ritorna, guarisce
l’ammalato.
Tuttavia, proprio lo
stesso Padre misericordioso non si rapporta al male con distacco: non è quella
«divina indifferenza», di cui scrive Eugenio Montale nella raccolta Ossi di seppia» L’ira del Padre di Gesù è il nome biblico
della sua incompatibilità con tutto ciò che disprezza e sfigura la vita. La sua
ira è la protesta dell’amore contro l’ingiustizia. La sua ira è la promessa
fatta alle vittime che la violenza, la malattia, la mortenon avranno l’ultima
parola. La sua ira è il giudizio che smaschera la menzogna e sollecita alla
conversione.
Ira e misericordia non
sono, dunque, due sentimenti opposti che si contendono il cuore di Dio. La
misericordia è l’intenzione originaria e definitiva di Dio; l’ira è la forma
assunta dal suo amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste fino
alla fine.
Dio non smette mai di
essere misericordioso, neppure quando protesta il suo “no” al male, perché quel
“no” nasce dal “sì” irrevocabile che ha pronunciato sulla vita degli esseri
umani e di tutta la creazione. Il volto compiuto di questo Dio è Cristo
crocifisso e risorto: colui che porta le ferite del male senza diventare
malvagio; colui che giudica il mondo salvandolo; colui che vince l’odio senza
odiare a sua volta.[9]
Proprio nella Pasqua di
Gesù scopriamo così che la parola insuperabile di Dio non è l’ira, ma la
misericordia. Non però una misericordia debole e imperturbabile, bensì capace
di prendere sul serio il peccato e la sofferenza, aprendo – persino dentro la morte
– lo spiraglio in cui si fa strada la forza di un amore che genera per tutti la
possibilità di una vita in pienezza, definitivamente liberata dal male.
Relazione
tenuta l’8 agosto 2026 al Monastero di San Biagio Mondovì (CN) nell’ambito di
un ciclo di incontri sul tema “I volti oscuri del Dio biblico: ira e vendetta,
violenza e guerra” promossi dalle associazioni monregalesi “La Tenda dell’Incontro Giovanni
Giorgis” e “Casa do menor Italia”.
[1]
Nel caso dell’espressione «ira di Dio» si dovrebbe parlare più precisamente di
un antropopatismo, ossia dell’attribuzione a Dio di un sentimento umano, come
sottoinsieme dell’antropomorfismo. Ciò che il Concilio Lateranense IV (1215)
dichiara a proposito dell’analogia vale anche per l’antropopatismo: «Tra il
Creatore e la creatura non si può notare una somiglianza tale, che non si debba
notare tra di essi una ancora maggiore dissomiglianza». In altri termini, il
soggetto umano è in grado di conoscere e di esprimere la realtà di Dio partendo
dalle realtà create. Ciò detto, occorre però mettere in conto il carattere
incommensurabile della trascendenza divina. Il nostro linguaggio riferito a Dio
è sempre e comunque un «parlare al limite del tacere» (Jürgen Werbick).
[2]
Bestemmiare contro lo Spirito Santo «è un peccato imperdonabile non perché Dio
non perdoni, ma perché chi lo commette rifiuta di convertirsi. […] È
l’indurimento nella cecità di chi crede di vederci e rifiuta il dono della
vista (Gv 9,41). È il peccato di chi non si riconosce peccatore e bisognoso di
perdono (18, 9-14). È l’ipocrisia di chi mente per fare bella figura (At 5,
1ss)» (S. FAUSTI, Una comunità legge il Vangelo di Luca, EDB, Bologna 1994,
450).
[3]
«La frode di Anania e Saffira è vista come il duplicato del peccato originale
di Adamo ed Eva. Mentire allo Spirito costituisce, nel racconto degli Atti, il
peccato originale all’interno della Chiesa. […] La punizione di Anania e Saffira fa vedere che
la condivisione economica non si riduce ad un ideale filosofico, anche se
greco, o a un romanticismo dell’amore; la gestione altruista dei beni è una
dimensione per così dire ontologica della Chiesa; la ricchezza stabilisce nei confronti del povero
una responsabilità che il Dio-Giudice sancisce» (D. MARGUERAT, La prima storia
del cristianesimo. Gli Atti degli apostoli, San Paolo, Cinisello Balsamo [MI]
2002, 182.183).
[4]
«La formula plastica di marca veterotestamentaria sta ad indicare
l’incompatibilità assoluta di Dio con il mondo del male e del peccato. Non solo
egli non è connivente, ma neppure resta indifferente. Il suo atteggiamento è
invece di netta opposizione e di decisa condanna» (G. BARBAGLIO, Le lettere di
Paolo, Vol. 2, Borla, Roma 19902, 225).
[5]
«La frase è un misto di sapore ellenistico e semitico, dove “natura”, in greco
physis, sta per condizione effettiva, e “figli d’ira” sta per gli uomini
sottoposti al giudizio di condanna di Dio o condannati. Ancora una volta è
posta in rilievo la condizione storica di un gruppo umano solidale nel peccato,
più che l’esistenza di un peccato innato legato alla “natura” umana» (R. FABRIS, Le lettere di Paolo, Vol. 3, Borla, Roma 19902,
232).
[6]
«La perdizione è la lontananza da lui, il Figlio, che stabiliamo noi stessi nel
momento presente. Lontani da lui, siamo lontani da noi stessi. Se i primi sono
“benedetti del Padre”, questi non sono maledetti da lui, ma da se stessi. Il
Padre pone tutti nella benedizione del Figlio. Chi si allontana da lui,
rifiutando il fratello, esce dalla benedizione» (S. FAUSTI, Una comunità legge
il vangelo di Matteo II, EDB, Bologna 1999, 504).
[7]
«L’architrave che sorregge la vita della Chiesa è la misericordia. Tutto della sua azione
pastorale dovrebbe essere avvolto dalla tenerezza con cui si indirizza ai
credenti; nulla del suo annuncio e della sua testimonianza verso il mondo può
essere privo di misericordia. La credibilità della Chiesa passa attraverso la strada dell’amore
misericordioso e compassionevole» (PAPA FRANCESCO, Bolla di indizione del Giubileo della
Misericordia Misericordiae Vultus, 11 aprile 2015, n° 10).
[8]
«A volte ci costa molto dare spazio nella pastorale all’amore incondizionato di
Dio. Poniamo tante condizioni alla misericordia che la svuotiamo di senso
concreto e di significato reale, e questo è il modo peggiore di annacquare il
Vangelo. È vero, per esempio, che la misericordia non esclude la giustizia e la
verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della
giustizia e la manifestazione più luminosa della verità di Dio. Pertanto,
conviene sempre considerare inadeguata qualsiasi concezione teologica che in ultima analisi metta in dubbio
l’onnipotenza stessa di Dio, e in particolare la sua misericordia» (PAPA FRANCESCO, Esortazione apostolica Amoris laetitia
sull’amore nella famiglia, 19 marzo 2016, n° 311).
[9]
«La fede è confidare in Dio, confidare che Dio si lascia coinvolgere nelle
necessità umane e nella storia della colpa dell’umanità; vi partecipa, ne fa
una “faccenda personale” e così rende possibile confidare negli umani: gli
uomini e le donne possono essere buoni, possono essere di buona volontà,
possono vivere superando il male e il peccato. Possono avere un futuro che non
deriva solo dalle proprie capacità, ma che viene da Dio ed è un futuro con Lui,
perché condivide la sua vita con loro. Vivere così è possibile per la grazia di
Dio, resistendo alla rassegnazione e al cinismo, sfuggendo alla disperazione. È
il modo con cui gli esseri umani possono partecipare alla Sua pienezza. […] La
fede non accetta che ciò che di male avviene in questo mondo sia il definitivo.
Crede che si possa cambiare, perché crede nella solidarietà di Dio, grazie alla
quale le cose possono cambiare in bene per l’umanità»
(J.
WERBICK, Una teologia in prospettiva antropologica, Queriniana,
Brescia 2025, 410).
