IL DIAVOLO IN NOI

 

L’immaginario

 del male

Viaggio tra miti, simboli, paure da Pandora alla femme fatale.

 

-di Miriam Francesca Bianchi*

Pandora ed Eva appartengono a mondi diversi. Eppure sembrano abitare la stessa domanda. Nella Grecia di Esiodo, Pandora è la prima donna, creata dagli dèi e destinata a introdurre nel mondo sofferenze e sciagure. Nella tradizione biblica, Eva diventerà, nella successiva ricezione culturale, la figura associata all'ingresso del peccato nella storia. Personaggi lontani, eppure accomunati da una sorprendente funzione simbolica: collocare una figura femminile all'origine di una frattura nell'ordine del mondo. 

Non si tratta di una semplice coincidenza. Dall'antichità al mondo cristiano, il male è stato spesso immaginato non come una forza brutale che irrompe dall'esterno, ma come qualcosa che seduce, persuade, attrae. Ed è attorno a questa idea di attrazione che il femminile viene spesso chiamato a rappresentare ciò che appare insieme desiderabile e pericoloso, capace di generare vita ma anche di oltrepassare limiti e confini. 

Da qui prende avvio una vicenda che attraversa teologia, letteratura e arti figurative. Non una semplice identificazione tra donna e male, come oggi si potrebbe frettolosamente pensare, ma un processo più complesso attraverso cui sul femminile vengono proiettate alcune delle grandi inquietudini della cultura occidentale: desiderio, conoscenza, libertà, sessualità e il mistero della generazione della vita. 

Una delle testimonianze più sorprendenti di questa storia si trova nella Cappella Sistina. Nella scena del peccato originale, Michelangelo raffigura il serpente avvolto all'albero della conoscenza con il busto e il volto di una donna. 

Può sembrare una scelta insolita; in realtà l'artista raccoglie una tradizione iconografica già diffusa nel Medioevo. In miniature, sculture e manoscritti il tentatore dell'Eden compare spesso con sembianze femminili. 

È una trasformazione di straordinaria e inquietante forza simbolica. All'inizio del racconto biblico la donna è la tentata. In queste immagini, invece, il male finisce progressivamente per assumere sembianze femminili. Il tentatore diventa il doppio della tentata. Alcuni studiosi vi hanno intravisto un'eco di Lilith, figura della tradizione ebraica, sebbene l'origine di questa iconografia resti discussa. Ciò che appare evidente è che il serpente-donna diventa uno dei luoghi simbolici in cui si condensano seduzione, trasgressione e paura dell'inganno. 

In questa prospettiva, il femminile non appare semplicemente malvagio, ma ambiguo: capace di attrarre e di smarrire, di generare e di destabilizzare. È una differenza importante. Le immagini non descrivono donne reali, ma costruiscono figure simboliche sulle quali vengono proiettate tensioni culturali profonde. 

Nei secoli successivi questa associazione si radicalizza. Con la demonologia tardomedievale e la caccia alle streghe, il sospetto non riguarda più soltanto la tentazione. La donna viene sempre più spesso immaginata come interlocutrice privilegiata del demonio. Le celebri incisioni di Hans Baldung Grien mostrano figure femminili che dominano la scena: non vittime del male, ma protagoniste di una relazione diretta con esso. La strega rappresenta forse il punto culminante di una lunga costruzione simbolica: non più soltanto donna tentata, ma donna ritenuta capace di trattare direttamente con le forze che la società teme e non riesce a controllare. 

Eppure, la storia non si ferma qui. Quando l'Europa moderna si allontana progressivamente dall'universo della demonologia, molte di quelle immagini sopravvivono sotto altre forme. La strega lascia il posto alla seduttrice, alla sirena, alla femme fatale. Cambiano i linguaggi, ma non sempre gli immaginari. Salomè, riletta dai simbolisti, diventa l'emblema di una femminilità tanto affascinante quanto pericolosa. 

Nel dipinto Il peccato di Franz von Stuck, realizzato nel 1893, una donna emerge dall'ombra mentre un enorme serpente le si avvolge attorno al corpo, fondendo in un'unica immagine seduzione e peccato. A quasi quattro secoli dalla Sistina, gli stessi simboli continuano a parlare. 

Guardate insieme, queste figure non raccontano tanto le donne quanto le società che le hanno immaginate. Pandora, Eva, la donna-serpente, Lilith, la strega o la femme fatale appartengono a epoche e tradizioni differenti, ma rivelano una medesima tendenza: attribuire al femminile ciò che appare insieme affascinante e minaccioso, desiderabile e perturbante. Più che una storia del male al femminile, è la storia di come il femminile sia diventato, per lungo tempo, uno dei principali luoghi simbolici attraverso cui una cultura ha dato forma alle proprie inquietudini. 

Ma le immagini non si limitano a riflettere una cultura: contribuiscono a plasmarla. Per secoli, figure come Eva, la donna-serpente, la strega o la seduttrice hanno alimentato immaginari nei quali il femminile veniva associato alla tentazione, all'eccesso, all'irrazionalità o alla trasgressione. Non perché le donne fossero considerate semplicemente malvagie, ma perché sul loro corpo e sulla loro esperienza sono state proiettate questioni decisive riguardanti il desiderio, l'autorità, la conoscenza e la libertà. 

Il punto, allora, non è stabilire se queste immagini appartengano a un passato definitivamente superato. È chiedersi quali tracce abbiano lasciato e quali idee continuino ancora oggi ad abitare il nostro sguardo. Perché il percorso che conduce da Pandora alla femme fatale mostra come l'immaginario del femminile sia stato, per secoli, uno dei luoghi in cui si sono giocati rapporti di potere, forme di controllo e interpretazioni della differenza. Interrogarlo criticamente non significa cancellare queste immagini, ma imparare finalmente a leggerle. 

*Teologa, laureata in Scienze Filosofiche, docente 

Fonte: Donne Chiesa Mondo luglio 2026

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L'ODISSEA E L'EDUCAZIONE

 

Tremila anni dopo,

 l’Odissea 

ci parla ancora 

di educazione

Una rilettura pedagogica dell'Odissea di Christopher Nolan vista dalla prospettiva di Telemaco, il ragazzo che parte per cercare notizie di un padre che non ha mai conosciuto e che, cercandolo, diventa adulto. Perché gli adolescenti di oggi somigliano molto a Telemaco: non cercano nemici da rovesciare, ma adulti che “tengano”. E il fatto che Nolan abbia messo questa attesa al centro di un kolossal è una splendida notizia.

di Dafne Guida 

Tremila anni dopo, l’Odissea ci parla ancora di educazione. E quella di Nolan ancor di più. Sono uscita dal cinema pensando a Telemaco. Non a Ulisse, non alle sirene, non ai 250 milioni di dollari spesi per la produzione. Penso agli occhi di Telemaco quando riconosce il padre dalla carezza ad Argo morente, il cane che lo aspetta vent’anni e che muore nell’istante in cui lo riconosce. È lo sguardo di chi desidera un testimone che lo accompagni, ed è questo il momento più bello del film: Ulisse visto con gli occhi del figlio. Il ragazzo che parte per cercare notizie di un padre che non ha mai conosciuto e che, cercandolo, diventa adulto. 

Massimo Recalcati ha dato un nome a questa figura, “il complesso di Telemaco”: il figlio che non vuole abbattere il padre come Edipo, che non si specchia in se stesso come Narciso, ma che attende qualcuno che torni a testimoniare una legge, una giustizia, un ordine possibile. Nel mio lavoro incontro tanti Telemaco. Adolescenti che non cercano nemici da rovesciare, ma adulti che “tengano”. E il fatto che Nolan abbia messo questa attesa al centro di un kolossal mi sembra una splendida notizia. 

Poi c’è il modo in cui questo film è stato fatto e qui devo dichiarare la mia parzialità. Chi come me si è formata alla scuola pedagogica di Riccardo Massa, porta addosso un’idea precisa: l’educazione è un’esperienza vissuta e incarnata, è materialità, è attraversamento concreto di un campo. Non simulazione. Nolan ha girato mari veri, luoghi veri, corpi veri davanti alla macchina da presa, in un’epoca in cui l’intelligenza artificiale promette mondi già pronti, fantasie prototipate che nessuna mano ha mai toccato davvero. Non è una questione di nostalgia tecnica: è una scelta che dice qualcosa a chiunque educhi. La realtà esiste e resiste. E proprio perché resiste, forma. 

Elogio della curiosità 

Poi c’è la curiosità. Ulisse vuole ascoltare il canto delle Sirene quando ogni marinaio prudente si tappa le orecchie, e si fa legare all’albero della nave pur di sentirlo. Vuole entrare nella grotta del Ciclope per vedere chi la abita. Nei nostri servizi educativi vedo questa spinta ogni giorno: in una bambina ferma da dieci minuti davanti a un formicaio in giardino, come in un adolescente che pone “la” domanda che gli adulti evitano. La curiosità è il motore di ogni apprendimento e il primo compito di chi educa è non spegnerla. Lo scrivo con una certa urgenza, perché conosco la tentazione opposta: quella di anticipare le risposte, di riempire ogni silenzio, di proteggere i ragazzi persino dalle loro domande. 

La tentazione dell’hubris 

Ulisse, però, ci mostra anche il rovescio. La curiosità senza misura ha un nome antico, hubris, la tracotanza, che per i greci era la colpa più grave, quella che attira l’ira degli dèi e allunga il viaggio di altri dieci anni. Dante, nel canto XXVI dell’Inferno, consegna al suo Ulisse l’«orazion picciola» («fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtute e canoscenza»), versi che generazioni di insegnanti hanno letto in classe come un inno alla conoscenza. Ecco un nodo su cui finisco spesso per tornare: la conoscenza che non riconosce alcun limite smette di essere formazione. Educare alla curiosità significa tenere insieme le due cose: alimentare il desiderio di conoscere e insegnare che il limite non è il nemico della conoscenza, ma ne è, in qualche modo, la forma. 

Umano troppo umano 

L’Ulisse di Nolan è umano, troppo umano. Un reduce lacerato dai rimorsi, che porta addosso le colpe di Troia e che per tornare a casa deve imparare l’arte più difficile: rinunciare al controllo. Qualcuno lo ha rimproverato al film, come se l’eroe ne uscisse rimpicciolito. Io credo il contrario, e lo credo per mestiere. Un eroe invulnerabile non insegna nulla, si ammira e basta. Un uomo che sbaglia, che ha paura, che elabora un trauma mentre naviga, quello sì che somiglia agli adulti veri, quelli che i ragazzi hanno accanto. L’educazione non ha bisogno di modelli perfetti: ha bisogno di storie in cui riconoscersi e di adulti che restino credibili anche dopo aver sbagliato. 

Scegliere la vita 

E Ulisse certamente sbaglia, ma dopo aver sbagliato ritorna sui suoi passi. Calipso gli offre l’immortalità: giovinezza eterna, un’isola senza tempo, una dea come compagna. Lui rifiuta. Sceglie Penelope, che è mortale e invecchia, e lo ammette senza girarci intorno davanti alla stessa Calipso: la mia sposa è inferiore a te per aspetto e statura, eppure io tengo il punto e scelgo di tornare. Ulisse non sceglie la donna più bella, sceglie la vita che finisce. Sull’isola di Calipso non accade nulla perché nulla è in gioco: ogni giorno è identico al precedente e nessuna scelta ha veramente un peso. La vita mortale, invece, ha una trama. Ha ferite che segnano, figli che crescono, un letto scavato nel tronco d’ulivo che non si sposta. Chi educa lavora esattamente su questo crinale: consegnare a qualcuno una vita finita e dirgli che proprio per questo vale. 

 

Qui il poema mi riporta al presente, ai colloqui con i genitori, alle nostre équipe. Le tecnologie generative promettono a modo loro un’isola di Calipso: un presente infinito, mondi senza attrito, la possibilità di non perdere mai nulla. Ai nostri adolescenti viene offerta ogni giorno una piccola immortalità digitale. Il compito pedagogico è quello di Ulisse sulla spiaggia di Ogigia: insegnare a preferire Itaca. Con i suoi pretendenti, le sue attese, il tuo cane vecchio che muore dopo averti riconosciuto. 

Per questo il metodo di Nolan è già contenuto. Quando tutto si genera con un clic, scegliere di costruire, allestire, aspettare la luce giusta è un atto di resistenza educativa. Nei nostri nidi lo chiamiamo con parole più semplici: il tempo lungo delle cose reali, la fatica del fare, le mani in pasta, la pedagogia della lumaca. 

Alcune colleghe hanno portato i figli a vedere il film. Bambini piccoli, tre ore di poema omerico, la previsione condivisa era di uscire dalla sala a metà proiezione. Mi hanno raccontato il contrario: bambini attenti fino alla fine e loro impegnate per tutto il tempo a rispondere a un fuoco continuo di domande sussurrate nel buio. «Chi è il gigante?», «Perché le sirene hanno le gambe e non la coda?», «Quando torna a casa?». Ci ho pensato a lungo. Una storia funziona quando genera domande, e quei bambini stavano facendo esattamente ciò che il poema chiede a chi lo ascolta da tremila anni: interrogare gli adulti accanto per capire il mondo. Come Telemaco, del resto. 

Non si arriva mai 

L’Odissea è una storia, e le storie sono il primo dispositivo pedagogico che l’umanità abbia costruito. Raccontarla a un bambino o a un adolescente significa consegnargli una mappa per le sue tempeste. Lo facciamo da tremila anni e funziona ancora. Nessun algoritmo ha prodotto niente di paragonabile, e sospetto che il motivo sia proprio quello che Ulisse spiega a Calipso: le storie nascono dalla vita che finisce. 

Ulisse, dopo vent’anni, torna a Itaca tormentato dagli anni di guerra e dal ricordo degli amici che non è riuscito a seppellire con onore. Ma a Itaca non trova la fine del viaggio: trova un altro inizio. Ha rifiutato l’eternità per avere una storia, e le storie non si chiudono: si consegnano ad altri. Chi educa lo sa. Non si arriva mai, si continua a partire. E si parte meglio se qualcuno, prima, ci ha raccontato bene la sua storia. 

Fonte: Vita 

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CAMBIARE L'UOMO

 

Cambiare l’uomo,

 perdere

 

la libertà

Fascismo e comunismo, pur diversi, condivisero l’idea utopica di creare un “uomo nuovo”.

 

La storia mostra i rischi di ogni progetto politico che pretende di trasformare la natura umana.

di Pasquale Hamel

 

Uno degli aspetti più interessanti della riflessione filosofica sul Novecento riguarda ciò che ideologie profondamente diverse, e spesso ferocemente nemiche, hanno condiviso sul piano antropologico: l’idea che la politica possa cambiare la natura dell’uomo.

Affermare questo non significa sostenere che fascismo e comunismo siano equivalenti. Le loro origini, i loro obiettivi e i loro fondamenti teorici sono profondamente differenti. Tuttavia, alcuni dei maggiori filosofi e storici del secolo scorso hanno osservato che entrambi furono animati da una comune ambizione: costruire una società perfetta attraverso la creazione di un “uomo nuovo”.

Questa idea rappresenta una rottura con una tradizione di pensiero che va da Aristotele fino al liberalismo moderno. Per Aristotele, la politica serve a creare le condizioni affinché gli uomini possano vivere bene, non a trasformare la loro essenza. Anche la tradizione cristiana, da Sant’Agostino a Pascal, ha sempre riconosciuto il limite costitutivo della natura umana: l’uomo può migliorare, educarsi, crescere moralmente, ma non può essere rifondato da un potere terreno.

Con la modernità nasce invece un’ambizione diversa. La politica non vuole più soltanto governare la società, ma rigenerarla. È qui che alcuni studiosi individuano l’origine delle grandi utopie politiche.

Lo storico Emilio Gentile ha mostrato come il fascismo fosse molto più di un semplice regime autoritario: era una “religione politica”. Il suo obiettivo non era soltanto conquistare il potere, ma plasmare una nuova umanità attraverso lo Stato, la scuola, la propaganda, l’organizzazione del tempo libero, il culto della disciplina e della nazione. Il mito dell'”uomo nuovo fascista” era parte integrante di questo progetto.

Anche il comunismo rivoluzionario, pur partendo da presupposti completamente diversi, immaginava la nascita di un uomo liberato dall’alienazione, dall’individualismo e dalla proprietà privata. François Furet, nel suo studio sul comunismo del Novecento, osserva che il fascino esercitato da questa ideologia derivava anche dalla promessa di una rigenerazione totale della società. Leszek Kołakowski, dopo essere stato marxista, arrivò a sostenere che il problema nasce quando la politica pretende di sostituirsi all’etica, alla religione e perfino alla coscienza individuale.

Jacob Talmon parlò di “democrazia totalitaria” per descrivere quei sistemi che, convinti di possedere la verità della storia, ritengono legittimo comprimere la libertà presente in nome della felicità futura. Se esiste un modello perfetto di società, chiunque vi si opponga non è più soltanto un avversario politico, ma un ostacolo al progresso.

Eric Voegelin spinse questa riflessione ancora oltre. Secondo lui, le grandi ideologie moderne sono il tentativo di “immanentizzare l’escaton”, cioè di realizzare nella storia quella perfezione che le religioni avevano sempre collocato oltre la storia. Il paradiso viene trasferito sulla terra e la politica assume un compito quasi salvifico. Ma proprio questa pretesa, secondo Voegelin, apre la strada ai totalitarismi: se il fine è la redenzione dell’umanità, ogni mezzo può apparire giustificato.

Karl Popper, ne La società aperta e i suoi nemici, formulò una critica destinata a diventare un classico della filosofia politica. Distinse tra la riforma graduale delle istituzioni e l'”ingegneria utopica”. Quest’ultima nasce dalla convinzione che sia possibile progettare razionalmente una società perfetta. Il problema è che nessuno possiede una conoscenza sufficiente della realtà umana per prevedere tutte le conseguenze delle proprie decisioni. Per questo, osserva Popper, le utopie finiscono spesso per ricorrere alla coercizione: quando la realtà non coincide con il progetto, si cerca di cambiare la realtà con la forza.

Anche Augusto Del Noce vide nel Novecento il tentativo di costruire una civiltà che, recidendo ogni riferimento a una dimensione trascendente, attribuiva alla politica un compito assoluto. Quando lo Stato pretende di definire il bene, il vero e perfino ciò che l’uomo deve essere, il potere non incontra più limiti.

Hannah Arendt, infine, colse un elemento decisivo. Il totalitarismo non mira soltanto all’obbedienza. Mira alla trasformazione dell’individuo. Vuole eliminare la spontaneità, la pluralità e la libertà di giudizio, perché un uomo capace di pensare autonomamente rappresenta sempre un limite al potere assoluto.

La grande lezione del Novecento, allora, non consiste nel diffidare degli ideali. Gli ideali sono indispensabili. Il problema nasce quando un ideale pretende di conoscere definitivamente ciò che l’uomo deve essere e affida alla politica il compito di realizzarlo.

La democrazia liberale parte invece da un presupposto molto più modesto e, forse proprio per questo, più realistico: l’uomo è imperfetto. Lo sono i governanti, lo sono i cittadini, lo sono le istituzioni. Per questo servono limiti al potere, pluralismo, libertà di critica e corpi intermedi. Non perché la democrazia prometta il paradiso, ma perché sa che nessun uomo e nessuna ideologia possono costruirlo.

Forse è questa la differenza più profonda tra le utopie politiche e una società libera: le prime promettono di creare un uomo nuovo; la seconda si accontenta di difendere la dignità e la libertà dell’uomo reale.

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COMUNITA', UNA RISORSA

 

“Cosa vuol dire

 comunità oggi?”

Il ternine comunità deriva dal latino communitas, formata da cum (con) e munus (dono o compito)

Il farsi dono, con spirito di servizio

-di Giovanni Petrini

Comunità è una parola misteriosa, ambigua, complessa ma anche molto affascinante, intrigante, rassicurante.

Proverò a sollecitare alcune riflessioni proprio a partire da questa lettura e tesi che condivido.

C’è una forte riemersione nel dibattito pubblico contemporaneo della parola comunità, un bisogno sempre più urgente di riconsiderarla.

È possibile notarlo in diversi ambiti, a partire da Facebook e dai Social Media User Generated che hanno preso la parola comunità e l’hanno messa al centro nel rapporto con il proprio cliente-utente, ma anche nel dibattito economico attorno ai beni comuni o ai beni relazionali, sul quale c’è un grande fermento di riflessioni e pratiche (come dimostra il Premio Nobel per l’Economia del 2019).

 Nuovo umanesimo

Il tema della comunità negli ultimi anni si è rivelato molto forte anche in alcune riflessioni filosofico-politiche.

La parola “Nuovo Umanesimo” è stata usata – più o meno consapevolmente – proprio per cercare di contrapporre a un mondo tecnologico e un’avanzata post-umana, le relazioni umane e il ruolo che l’uomo può svolgere nel mettersi alla guida della tecnologia senza rimanerne succube.

La comunità è poi espressione di molte pratiche dal basso, di organizzazioni che nascono tra cittadini: le Social Street sono una di queste esperienze diffuse anche in Italia, ad esempio, e nascono proprio dalla volontà di alcuni soggetti di mettersi insieme all’interno di una via e iniziare a scambiarsi informazioni, relazioni, progetti e ad aiutarsi.

È chiaro, dunque, che queste riflessioni tengono conto dei luoghi, come gli Oratori, come le Case Salesiane, come in generale le Parrocchie, in cui la parola è da sempre utilizzata e da sempre tenuta viva.

Perché questa parola sta emergendo sempre di più nel dibattito pubblico?
Perché sostanzialmente è una risposta, umana, naturale e comprensibile al fatto che nell’Ultimo secolo tutto si è accelerato, frammentato, complessificato ed espanso. L’accelerazione del tempo è legata alla spinta che il capitalismo ha dato allo sviluppo tecnologico per cercare di perseguire quello che da sempre lo muove: la produzione di ricchezza.

La frammentazione dell’esistenza deriva dal fatto che le grandi narrazioni del ‘900, in cui le persone si riconoscevano all’interno di una serie di categorie collettive – i lavoratori, gli impiegati ecc. – sono andate mano a mano frammentandosi.

Oggi noi siamo ciò che facciamo, ciò che vediamo, le frequentazioni che abbiamo on line e off line, i consumi e le cose che compriamo, gli spettacoli o prodotti culturali che consumiamo.

La nostra esistenza stata letteralmente frammentata e spesso questo – la convivenza con le molte sollecitazioni e anime – porta anche a delle difficoltà dentro di noi.

Spazio

Infine, l’espansione dello spazio.

Prima la globalizzazione ha aperto il mondo (con la possibilità di volare lowcost) e poi l’arrivo del digitale ha creato un mondo “fisico” parallelo a quello che invece viviamo nella realtà analogica.

Tutti questi fenomeni hanno impattato su di noi, soprattutto per una questione di scollamento tra la capacità dell’uomo di evolvere biologicamente e la tecnologia che invece accelera esponenzialmente.
Tutto questo non può non creare dei disagi e delle difficoltà, in alcuni casi dei veri e propri “mostri”, come quelli rappresentati nel bellissimo trittico di Francis Bacon.
Spesso sono difficoltà con cui tutti noi conviviamo e penso sia importante iniziare adirsi che oggi siamo tutti un po’ fragili, un po’precari, un po’ isolati, abbiamo tutti un po’ di ansie e proviamo tutti un po’ di rabbia in alcune circostanze.
Se da un lato si assiste quindi a un fenomeno di isolamento e allontanamento delle persone, dall’altro può iniziare invece un interessantissimo percorso attraverso il quale trovare una risposta a questo disagio.

A partire dal riconoscimento che non è più possibile parlare di “fragili” e “non fragili “ma piuttosto dell’esistenza di diverse fragilità e smettendo di rapportarsi uno a uno ma considerandoci tutti insieme, aiutandoci comunitariamente, questa risposta può avvenire.

Al di là delle patologie che necessitano di cure da parte di specialisti – perché la rabbia, la precarietà, l’ansia e l’isolamento possono sviluppare anche patologie per cui ci vogliono competenze specifiche – se rimaniamo in una dimensione più di percezione di vissuto quotidiano, noi pensiamo che il tema principale sia la solitudine o “privazione relazionale”.

Il vero problema che affrontato aiuterebbe a risolvere molto del brusio e delle fatiche quotidiane e consentirebbe di dedicare le giuste energie e il giusto tempo alle reali patologie e difficoltà, è proprio la solitudine.

 Solitudine

E questa solitudine richiama, in alcuni casi, una prospettiva di ricordo “dei bei tempi andati”, un racconto di quel mondo ideale antico in cui c’era una comunità, il paese, il villaggio in cui si viveva tutti insieme, le porte delle case rimanevano aperte, ci si conosceva tutti e ci si salutava per strada.
Questo è stato un modo di vivere della maggior parte della popolazione mondiale per secoli, se non millenni.

Dall’altra parte c’è invece una nuova dimensione che non è solo un ricordo dei bei tempi andati ma è invece una reale voglia di ricostruire e rilanciare la dimensione comunitaria, dimensione che è stata evidenziata in maniera chiarissima dal Covid.

La pandemia ha esacerbato e fatto esplodere delle difficoltà sia negli anziani che negli adolescenti e nei giovani, che sono i soggetti che più hanno sofferto e stanno soffrendo dell’isolamento sociale, ma ha anche fatto venir fuori una straordinaria voglia, ricchezza e capacità di rispondere all’emergenza e alla tragedia con un grandissimo fiorire di esperienze di solidarietà, condivisione scambio intergenerazionali.

È stato un grande movimento in cui tanti di noi si sono messi insieme e hanno cercato di capire come potevano aiutare gli altri, anche solo con una telefonata, un sorriso o un pacco consegnato.

Per rimettere al centro la comunità, quindi, non dobbiamo scivolare in queste dinamiche della memoria, ma cercare di recuperare ciò che c’era di buono nella dimensione comunitaria e diffonderla, praticarla, raccontarla e discuterla, soprattutto.
Non solo un tema di “azione” ma anche di “racconto”.
È necessario non solo comunicare con il fuori ma anche ridiscutere e dare un proprio significato a questa parola affinché venga vissuta concretamente.

Comunità è una “parola trappola” molto complicata, spesso usata come sinonimo di altro, ad esempio di “società”.

In realtà, se ci addentrassimo nello studio dell’evoluzione del modo in cui gli uomini stanno insieme, ci accorgiamo che la comunità è qualcosa che esiste “prima della società” e “dopo la famiglia”.

Questa riflessione la prendo dal libro “Comunità” di Marco Aime, antropologo insegnante all’università di Genova, che riporta i 5 elementi che storicamente, antropologicamente e sociologicamente riscontriamo nelle comunità.
Prima di tutto una comunità nasce con una dimensione spirituale, rappresentata da un SIMBOLO che, a prescindere dalla civiltà e dal tempo, riunisce le persone che ne fanno parte.

 Confine

La comunità ha sempre un CONFINE.

La prima immagine che viene in mente è il filo spinato, il muro.

Invece il confine semplicemente una linea che crea un “di qua” e un “di là”, una separazione quindi che si può anche varcare.

Il confine della comunità è quindi una linea, è un varco aperto poroso da cui io posso uscire, per andare a scoprire cosa c’è al di fuori della mia comunità e nel mondo, e in cui altri possono entrare.

Alla comunità serve un confine perché possa riconoscere e dire: “Noi siamo questi e gli altri sono fuori”.

Il tema è preservare la dimensione di identità, di stile, di uguaglianza, di modalità con cui agisce, senza però chiudersi, creare dei muri e quindi da Communitas, diventare Immunitas.

Il concetto dell’Immunitas è ben comprensibile se pensiamo al nostro corpo: i nostri anticorpi sono funzionali a rispondere a un attacco all’esterno, quando qualcosa entra nel nostro organismo si scatena una reazione immunitaria, dei meccanismi biologici che permettono al corpo di difendersi.
A volte accade che questo meccanismo vada fuori giri, perda il proprio controllo e inizi a rispondere anche quando non c’è nessuna aggressione: difendendosi contro qualsiasi cosa inizia a uccidere anche se stesso.
Le malattie immunitarie quindi portano anche alla morte della persona stessa per eccesso di autodifesa.

La trovo una bellissima similitudine con un rischio che corrono quelle comunità che si rifiutano di aprirsi a chi la pensa diversamente e portando all’estinzione del gruppo e alla morte della comunità stessa.

Riassumendo: la comunità ha un confine che resta sempre aperto ma che consente di dire: “Io sono dentro, tu sei fuori” e poi ci confrontiamo, parliamo, ne discutiamo.

Vuoi entrare? Ci sono delle regole. Vuoi uscirne? Perderò qualcosa ma otterrò della libertà.

Memoria

C’è poi un tema di MEMORIA, la comunità sì alimenta e si costruisce attraverso il racconto di chi c’era a chi verrà.

È un tramandare, ma una tradizione è anche “tradimento” (la radice latina è unica infatti, deriva dal verbo latino Tradĕre, che vuol dire “attraversare” ma anche “portare da una parte all’altra”).

La memoria passa ma questo passare non è congelare, conservare; qui c’è tutto il tema dell’inter-generazionalità: le persone più anziane raccontano e passano la loro esperienza e il loro punto di vista ma contemporaneamente devono accettare che i giovani, oltre a prendere e riconoscere questa memoria, allo stesso tempo la facciano loro attraverso una loro interpretazione.
La comunità quindi non è qualcosa che esiste e rimane sempre uguale a se stessa, ma che viene riletta e ridiscussa con il passare delle generazioni.

Generatività

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CERCASI UN MOTIVO

 RAGAZZI 

IN CERCA 

DI UN MOTIVO

Dalla visibilità alla cura dell’altro

-         di MATTEO FABRIS*

Credo che, nelle riflessioni che siamo chiamati a fare rispetto all’educazione e alla formazione, sia sempre più importante partire dal loro vissuto, dalle loro parole. Solo così possiamo cercare di intravedere una spaccatura, anzi una fenditura, per entrare nei loro pensieri, nei loro cuori, nelle loro vite. Purtroppo, la cronaca è sempre ricca di spunti dove vengono descritte situazioni in cui adolescenti e giovani sono protagonisti di fatti (e di discorsi) che fanno arrabbiare, indignare, rabbrividire.

Così l’adulto è portato a esternare la sua critica verso le famiglie che non sanno più educare, la scuola che non dà più disciplina o prospettive future, gli oratori o i gruppi aggregativi che sono sempre meno attrattivi e vuoti. Vorrei chiarire che queste idee non sono false o inappropriate, ma superficiali. Cioè, per schiarire la superficie da queste torbidità, è necessario immergersi, con tutto l’ossigeno che abbiamo, nelle loro parole. Iniziamo.

«Addio amica mia, free N. Free N. Ve lo giuro, questa è mort... abbiamo rotto tutto stanotte, bro. Per un mese niente lavoro fratello, tentato omicidio ci han fatto».

Queste sono le parole pronunciate dal ragazzo che era in macchina con la giovane neopatentata che di recente ha travolto con la sua auto due ragazze in motorino, uccidendo una di loro. Proprio le sue parole mi hanno colpito, e sono in netto contrasto con quelle pronunciate dal ragazzo. Nelle prime dichiarazioni aveva detto: «Ora non ho più motivo di stare al mondo». Mi sono chiesto: quali prospettive, quali idee del sé e del mondo sono sottese in queste espressioni, entrambe pronunciate di getto, a caldo, dopo un fatto così terribile?

Tutti i contenuti delle frasi del ragazzo sono incentrati su di sé. «Abbiamo rotto tutto bro» si rifà a quell’espressione tipica che tra i giovani fa riferimento al fatto di aver fatto qualcosa di memorabile, all’autocelebrazione: abbiamo spaccato. Subito poi fa riferimento alla sua situazione lavorativa, alla sua condanna. Lui guarda a sé stesso. La morte della ragazza è un dato, un fatto su cui costruire una propria narrazione egoriferita. Credo che questo sia l’emblema della situazione odierna che riguarda tutti, fin dalla prima infanzia: l’egocentrismo, che ci porta a vederci come il sole del nostro individuale sistema solare. Questo è evidenziato dai contenuti che ha postato successivamente, in cui sostiene di dover lasciare l’Italia perché è stato attaccato, calunniato, denigrato. Solo lui, sempre lui al centro. Il suo sguardo è rivolto verso terra, verso sé stesso. Il problema è che guardando in basso, si ritrova tra le mani uno schermo nero che riflette il suo ego, e lo amplifica attraverso una storia su un social network.

È paradossale che, nella stessa devastante situazione la giovane conducente, con delle parole che fanno venire la pelle d’oca per intensità e disperazione, ci regali una fenditura, uno spiraglio: «Ora non ho più motivo di stare al mondo». Sono parole che tolgono il fiato. Soprattutto perché poi, se si va a cercare il loro significato, si può notare che il termine “motivo” deriva dal latino “motîvus”, participio passato del verbo “movere” (muovere). Letteralmente significa “atto a muovere” o “ciò che spinge a fare”. Togliendo la vita a una persona, questa ragazza dichiara, in questo momento, di non avere un motivo di vivere. Perché il motivo stesso è l’altra persona.

È l’altro. Stiamo al mondo per prenderci cura gli uni degli altri. È attraverso questo atto che ci conosciamo, cresciamo, scopriamo le nostre qualità, i nostri difetti, il nostro motivo di essere al mondo. Se lo sguardo del ragazzo è rivolto verso il basso, il suo è rivolto verso ciò che la circonda.

Questi fatti sono successi proprio quando aprivano le porte degli oratori estivi, dove migliaia di adolescenti, anche dell’età dei protagonisti della vicenda che abbiamo raccontato, sono chiamati a essere animatori, cioè a prendersi cura dei più piccoli, a farli giocare, a stare con loro, a mettersi in ascolto. Una vera e propria palestra per vivere quel motivo che descrivevamo prima.

Per prepararsi all’oratorio estivo proponiamo un corso di formazione di tre giorni. Una delle attività possibili è quella di scrivere un messaggio a coloro che parteciperanno i prossimi anni. Ecco cosa ha scritto G.: «A me non piace essere anonimo, anzi sono qui per aiutarti. Questo è il mio Ig (contatto di Instagram), vorrei sapere come va, come è andata, vorrei anche essere per te un aiuto, quindi se vorrai consigli, aiuto o solo parlare, io ci sono sempre!». Mettersi in ascolto, mettersi a disposizione, aiutare l’altro. Perché? Per non essere anonimo.

Gli adolescenti hanno bisogno di sentirsi qualcuno. Ma siamo pronti a far vivere loro esperienze che li facciano sentire riconosciuti non per la loro visibilità, ma perché si prendono cura dell’altro?

*Matteo Fabris -Pedagogista, referente tavolo formazione di Fom (Fondazione Oratori Milanesi)

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UNA GUERRA "SACRA"

PUO'

 ESSERE 

SACRA 

UNA GUERRA?

E' un dato storico il fatto che, di frequente, le guerre sfocino 

in un esito non previsto da coloro che le hanno scatenate.

 La constatazione conferma che il detto secondo cui 

la storia è maestra di vita è da intendersi 

soprattutto come un invito poco ascoltato.

 - di Pietro Stefani

Un aspetto significativo al riguardo è costituito dalla durata. Se si fosse saputo che le azioni intraprese si sarebbero prolungate per un tempo molto superiore al previsto, forse non si sarebbe dato corso alle ostilità. 

Sorge una domanda: il presidente della Federazione russa Vladimir Putin avrebbe, nel febbraio del 2022, intrapreso l’«operazione miliare speciale» se avesse preventivato che nel luglio di 4 anni dopo gli esiti della guerra sarebbero stati ancora avvolti nell’incertezza? E Cirillo, il patriarca di Mosca e di tutte le Russie, avrebbe santificato l’«operazione» se fosse stato a conoscenza della quantità elevatissima di vittime (mai ufficialmente comunicata) presenti fra le file dei soldati russi? 

Come ha attestato l’«inutile strage» della Prima guerra mondiale, quando il numero dei caduti supera una certa soglia, la loro sacralizzazione e il loro martirio sono obbligati ad assumere un carattere secolare. Allora si viene costretti a trovare un significato al fatto che una massa enorme di uomini sia stata massacrata inutilmente. (1) 

Sul piano memoriale uno dei modi per farlo è di sacralizzare, in chiave mondano-patriottica, i caduti. A Roma, l’Altare della patria contiene, dal 4 novembre 1921, le spoglie del «milite ignoto». Il suo valore simbolico di rappresentare tutta la moltitudine degli altri caduti è indissolubilmente legato alla mancanza di un nome proprio. 

Il rilievo misura, di per sé, la distanza dai processi propri della santificazione religiosa; anche quando non si conoscono i nomi dei santi, non è stata quella privazione a diventare condizione necessaria per la loro canonizzazione. I bimbi trucidati al posto di Gesù sono chiamati «innocenti», non «ignoti». Nei memoriali di guerra gli spazi dichiaratamente religiosi non rappresentano mai l’aspetto fondamentale. 

Nel Sacrario militare di Redipuglia (inaugurato nel 1938), la cappella (ora chiesa) costituisce un aspetto collaterale. Il cuore dell’immensa area (oltre 100 ettari) è costituito, infatti, dalla tomba di Emanuele Filiberto di Savoia-Aosta, soprannominato il duca invitto. Le spoglie di oltre 100.000 uomini (e di una sola donna) morti in tre anni e mezzo di guerra eccedono i confini del sacro inteso in senso proprio. 

 

Nel settembre del 2022 il patriarca Cirillo indirizzava ai soldati russi queste parole: «Vai coraggiosamente a compiere il tuo dovere militare. E ricorda che se muori per il tuo paese, sarai con Dio nel suo regno, gloria e vita eterna». (2) 

In quel frangente la sacralizzazione della morte era ancora formulata in base a parametri religiosi. In epoca più recente dai media occidentali non sono state registrate dichiarazioni dello stesso tenore (o almeno le notizie non sono state date con pari enfasi). Pure la retorica sacralizzante sembra avere dei limiti. Tuttavia nell’ambito ortodosso, tanto legato alla tradizione, già nel 2022 si sarebbero potuti (o meglio dovuti) trovare motivi per respingere ogni forma di sacralizzazione religiosa di coloro che in guerra sono stati uccisi perché prima erano disposti a uccidere. 

L’ortodossia nell’Impero bizantino 

Occorre andare indietro di oltre un millennio, ma nel mondo ortodosso ciò non costituisce un problema. Il personaggio che ci interessa è l’imperatore Niceforo II Foca (912-969). Uomo di guerra di famiglia aristocratica cappadoce, Niceforo fu uno dei più prestigiosi generali dell’Impero bizantino. Nel 963 riuscì a ottenere il titolo di basileus e a sposare Teofano, vedova del precedente imperatore Romano II. 

Le sue costanti campagne militari furono contraddistinte da molte vittorie ma anche da un certo numero di sconfitte. È dato certo che esse costarono all’erario somme assai ingenti. Il fatto indusse l’imperatore ad attuare una politica fiscale opprimente che gli alienò il consenso della popolazione. Abbandonato anche dalla moglie, morì assassinato nella sua camera da letto. 

Nella sua lotta, per lo più vittoriosa, contro i musulmani, Niceforo arrivò a chiedere al patriarca Polieucte di proclamare martiri i soldati caduti in guerra. La risposta fu però negativa: «Come si potrebbero considerare martiri, o uguali ai martiri, coloro che hanno ucciso o che sono stati uccisi in guerra, se i santi canoni li obbligano alla penitenza e li tengono per tre anni lontani dalla santa e venerabile comunione?». (3) 

Il patriarca non condannava la guerra, ne respingeva la sacralizzazione rifiutando di vederla, in se stessa, occasione per dischiudere ai caduti le porte del cielo. 

In Occidente, già verso lo scadere dell’Alto medioevo le cose stavano diversamente. Al pontificato di Sergio IV (1009-1012) è attribuita una lettera dall’autenticità assai dubbia. Se risalisse effettivamente ai primi del XI secolo sarebbe da collegare alla devastazione del santo Sepolcro compiuta dal califfo fatimide al-Hakim (18 ottobre 1009); se, come è assai più probabile, è un falso risalirebbe alla curia romana all’epoca della propaganda della Prima crociata, indetta nel concilio di Clermont del 1095. 

 Nel testo, animato da uno scoperto spirito antigiudaico, la sacralizzazione della guerra si spinge fino al punto da renderla causa di perdono per i peccati anche di antichi pagani: «Venite, figli miei! Difendete Dio e avrete il regno eterno. Io spero, io credo, io considero assolutamente certo che per la potenza [virtus] di nostro Signore Gesù Cristo noi otterremo la vittoria, come fu ai tempi di Tito e di Vespasiano, che vendicarono la morte del figlio di Dio. 

Allora essi non ricevettero il battesimo, ma dopo la vittoria giunsero all’onore dell’Impero romano e ricevettero il perdono [indulgentiam] dei loro peccati. E se noi agiremo allo stesso modo, otterremo senza alcun dubbio la vita eterna». (4) 

L’idea di guerra nel cristianesimo antico 

Il perdono dei peccati per chi muore in guerra non fu il solo premio promesso. Almeno all’epoca delle crociate, per coloro che combattevano fu promessa una ricompensa che congiungeva l’aldilà all’aldiquà. 

Mentre le truppe stazionavano davanti ad Antiochia, nell’inverno 1097-1098 fu spedita una lettera attribuita a uno dei capi crociati: «La Chiesa nostra madre spirituale grida: “Venite, miei benamati figli, venite a me, levate via la corona dai figli dell’idolatria (idolatriae filii) che si sono sollevati contro di me. Questa corona è destinata a voi fin dall’inizio del mondo (cf. Mt 25,34)” […] Venite quindi: affrettatevi a ricevere la doppia ricompensa, cioè “la terra dei viventi” (cf. Sal 26,13; Is 38,11; Ger 11,19; Ez 26,20, ecc.) e “la terra in cui scorre latte e miele” (Es 3,8.17; Nm 13,27) e che abbonda di ogni bene». (5) 

In base al fatto che il paradiso è assicurato a chi è stato ucciso dopo aver ucciso, ci si è chiesti se sulla sacralizzazione cristiano-occidentale della guerra abbia influito l’idea del jihad islamico. Non lo si può escludere; tuttavia le cause sembrano soprattutto altre. Accanto a indubbie somiglianze, vanno infatti registrate alcune fondamentali differenze; tra queste ultime vi è la constatazione che il jihad è direttamente collegato alla predicazione coranica (cf., in particolare, Sura 9,1-29), mentre in ambito cristiano vi fu bisogno di un lungo processo storico di risacralizzazione della guerra. Soprattutto le società semitiche non conoscono la tripartizione oratores, bellatores, laboratores fondamentale nel mondo cristiano: «triplice è dunque la casa di Dio. Unica essa è solo davanti alla fede, ché pregano gli uni, combattono altri, altri infine faticano». (6) 

Non a caso, fin dall’epoca carolingia il riferimento alla scena in cui Mosè prega e Giosuè combatte contro Amalèk (cf. Es 17,8-16) divenne un vero e proprio topos. Nella lettera indirizzata da Carlo Magno a papa Leone III in occasione dell’elezione di quest’ultimo si legge: «A noi spetta, secondo l’aiuto della divina misericordia, difendere con le armi ovunque, all’esterno, la santa Chiesa di Cristo dall’incursione dei pagani e dalla devastazione degli infedeli, e all’interno fortificarla con il riconoscimento della fede cattolica. A voi invece, padre santissimo, spetta alzare – come Mosè – le mani a Dio per aiutare la nostra milizia, cosicché, con la vostra intercessione e grazie alla guida e alla concessione di Dio, il popolo cristiano riporti sempre e ovunque vittoria sui nemici del suo santo nome, e il nome del Signore nostro Gesù Cristo sia glorificato nel mondo intero». (7) 

 

1 Cf. E. Canetti, Potere e sopravvivenza, Adelphi, Milano 1974, 24. 

2 Testo riportato in un tweet dal media indipendente bielorusso Nexta il 23.9.2022. Cf. anche Regno-att. 18,2022,557. 

3 Cit. in J. Flori, La guerra santa. La formazione dell’idea di crociata nell’Occidente cristiano, Il Mulino, Bologna 2003, 141. 

4 Cit. in ivi, 328. 

5 Cit. in K. Allen Smith, The Bible and Crusade Narrative in the Twelfth Century, The Boydell Press, Woodbridge 2020, 112s. 

6 Adalberone Di Laon, «Carmen ad Robertum Regem [attorno al 1030]», in M.L. Picascia, La società trinitaria: un’immagine medievale, Zanichelli, Bologna 1980. Per il testo integrale, cf. https://osiris.df.unipi.it/~rossi/Ascelin_carmen_bilingue.pdf 

7 Carlo Magno, Lettere, trad. it. di D. Tessore, Città Nuova, Roma 2001, lettera IX. 

 Fonte: Il Regno

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