LA BUONA NOTIZIA

 

 'La vita

 è (molto) bella 

se c'è la buona notizia'

 Vita e Pensiero rende omaggio a   Enzo Bianchi ripubblicando questo articolo del 2003, in cui espone con passione l'importanza della bellezza nella vita cristiana. 

II cristianesimo è felicità, ma anche bellezza. Lo dimostra la vita di Gesù che è stata povera, ma dignitosa, mai toccata dalle bruttezze, se non da quelle che gettavano su di lui. Idee per una qualità della vita per credenti e non credenti. 

Se la vita cristiana, per definizione, non può che essere buona, cioè segnata dall'amore per gli altri, dalla carità, dall'impegno per la giustizia e dalla solidarietà, certamente è abbastanza inconsueto associarle le dimensioni della bellezza e della felicità. Che questo sia sentito come stranezza, già dovrebbe interrogare e obbligare a un ripensamento delle modalità in cui è stata declinata la vita cristiana nella storia, e nella storia della spiritualità in particolare. Poiché poi la vita cristiana trae la sua configurazione costitutiva dalla vita di Cristo, occorre anzitutto "rileggere" tale vita per cogliere la fondatezza di questa associazione. 

La vita e l'umanità di Gesù 

Il Nuovo Testamento rivela che la salvezza inizia come arte del vivere qui sulla terra perché la vita stessa di Gesù nei giorni della sua esistenza terrena fu una vita "salvata" dalla forma stessa del suo vivere. C'è stata in Gesù una "pratica di umanità" conforme alla volontà di Dio, e questa pratica racconta la salvezza, e il progetto di Dio per tutta l'umanità e la storia. 

La bontà

La vita di Gesù è stata certamente contrassegnata dalla bontà: la sua vita è stata una pro-esistenza. Egli è l'uomo per gli altri, il Servo che ha dato se stesso per i fratelli amandoli fino all'estremo, fino al punto di non ritorno (cfr. Gv 13,1ss.). Il Nuovo Testamento trasmette di frequente questa comprensione della vita di Gesù: «Ha fatto bene ogni cosa: fa udire i sordi e parlare i muti» (Mc 7,37); a lui ci si rivolge con le parole: «Maestro buono» (Mc 10,17); di lui si testimonia che «passò facendo il bene e guarendo» (At 10,38). Questa bontà e oblatività di Gesù trovano la loro massima manifestazione nel dono di sé sulla croce. Qui però occorre rilevare che l'immaginario comune ha fatto della croce una sorta di chiave unica di interpretazione dell'evangelo dimenticando che la croce non ha senso in se stessa, ma va contestualizzata nell'intera vita di Gesù e trae il suo significato da Colui che vi è stato appeso e che ha saputo dare un senso perfino a un simbolo così disgraziato e orribile. Non la croce, insomma, ha reso grande Gesù, ma è Gesù che ha dato significato e grandezza alla croce. 

Tuttavia la vita di Gesù è stata anche bella. I vangeli, che pure non sono una biografia di Gesù né ci vogliono trasmettere un ritratto psicologico del Nazareno, lasciano trasparire a più riprese e in diverse maniere una serie di tratti dell'esistenza di Gesù che svelano la sua umanità semplice e ricca, sapiente e capace di quei valori umani l'incontro, l'amicizia, la condivisione, la contemplazione del creato che rendono bella e felice l'esistenza. La vita di Gesù è stata povera, ma dignitosa, mai toccata dalle bruttezze, se non da quelle che altri gettavano su di lui. Una vita assunta responsabilmente, ma anche abitata dalla libertà e dalla sapienza che è atteggiamento di amicizia con la realtà, con l'umano, con il creazionale. Gesù non ha vissuto isolatamente, in contrapposizione con il mondo, ma ha conosciuto la gioia del vivere insieme, ha creato un gruppo di una dozzina di uomini e qualche donna con cui ha condiviso la fraternità e la vita itinerante. Ha conosciuto l'amicizia con Lazzaro, Marta, Maria, a cui «voleva molto bene» (Gv 11,5), ha vissuto la profondità dell'amare e dell'essere amato con Pietro, Giovanni e Giacomo, i più intimi dei discepoli. Come dimenticare che addirittura alla vigilia della sua condanna a morte, quando il cerchio si stringeva attorno a lui, egli ha sentito il bisogno di fermarsi tra i suoi amici per gustare quell'amore umano che tanta gioia gli procurava? 

Contemplazione

La bellezza vissuta da Gesù traspare anche dalla sua capacità di contemplazione e di gratuità che si manifesta in quelle sue creazioni poetiche che sono le parabole. Qui, con linguaggio simbolico profondamente umano, egli parla di Dio e del suo Regno evocando le immagini del fico che annuncia l'estate quando le sue gemme si fanno tenere, dei gigli del campo vestiti meglio di Salomone, della chioccia che raduna i suoi pulcini sotto le ali, della massaia che impasta la farina e il lievito, del lavoro dei pescatori che tirano a riva le reti... Questo linguaggio tenero e sapiente nasce solo da una vita bella, da una vita capace di cogliere sinfonicamente la propria esistenza assieme a quella degli altri e delle altre creature. I vangeli ci presentano poi ancora un uomo capace di incontrare e di essere attento ai piccoli, ai bambini, agli esclusi, agli emarginati, ai malati: anzi, sembrano mostrarci il fascino che la calda e forte personalità di Gesù esercitava su di loro al punto da accorrere al suo passaggio. E certamente la lunga serie di guarigioni narrata nei vangeli afferma quanto meno che i malati furono un apprendistato di misericordia e di compassione per Gesù, che si sentiva ferito e raggiunto dalla sofferenza delle persone. 

Gesù amava i banchetti e conosceva l'arte di stare a tavola facendo di questo un evento di incontro e di comunione. I vangeli non possono non ricordare che Gesù era chiamato, con disprezzo, «mangione e beone, amico di peccatori» (Lc 7,34; Mt 11,19). Nei confronti dei peccatori emerge ancora la libertà somma di Gesù e la sua umanità che fa sì che egli non si atteggi moralisticamente, ma sia sempre teso a risvegliare l'umanità assopita, la novità di vita, la capacità di amore che c'è in ogni uomo. Gesù conosce e pratica l'estetica dei gesti dell'amore. E in tutto questo la sua vita ha conosciuto la felicità, la beatitudine: se egli pronuncia le beatitudini (Mt 5,1-12), lo fa perché ha conosciuto in se stesso la beatitudine, la felicità di chi è povero nello spirito, umile e mite, misericordioso, affamato e assetato di giustizia... La beatitudine di Gesù riposa sul fatto che la sua vita aveva un senso, una direzione e un significato: egli «sapere» (Go 13,1-3; 19,28), e questo sapere è anche sapienza e sapore, gusto di ciò che si vive nella libertà e nell'amore. Gesù ha conosciuto il senso del senso, ha avuto una ragione per cui morire e dunque per cui vivere. La libertà e l'amore sono le chiavi che gli hanno consentito di vivere gioiosamente anche la rinuncia, la dedizione, il dono di sé. 

La vita bella e beata del cristiano 

Nell'umanità di Gesù, Dio ha raggiunto e comunicato con ogni uomo. Gesù, pertanto, è venuto tra gli uomini non solo per salvarli dal peccato o per divinizzarli («Dio si è fatto uomo perché l'uomo diventi Dio»), ma per umanizzarli, per insegnare loro l'arte della vita. Riprendendo la lettera a Tito, possiamo dire che Gesù è apparso nel mondo «per insegnarci a vivere in questo mondo» (Tt 2,11-12). La centralità dell'incarnazione, del farsi uomo di Dio in Gesù di Nazareth, diviene magistero di umanità per il credente. E dovrebbe saper liberare la spiritualità cristiana da incrostazioni moralistiche, devozionali e pietistiche: i vangeli non sono manuali di virtù, né libri di edificazione, né trattati di morale. Ha scritto il patriarca Atenagora: «Il cristianesimo è la vita in Cristo. E il Cristo non si ferma mai alla negazione, al rifiuto. Siamo noi che abbiamo caricato l'uomo di tanti fardelli! Gesù non dice mai: «Non fare, non si deve fare». Il cristianesimo non è fatto di proibizioni: è vita, fuoco, creazione, illuminazione (O. Clément, Dialoghi con Atenagora, Gribaudi, Torino 1972)». L'incarnazione, quale proposizione cristiana centrale, proclama dunque che Dio si è fatto umano, che Dio si è reso leggibile nella vita di un uomo e che solo in un'esistenza umana si è espresso in pienezza. Gesù è dunque per i cristiani «l'immagine del Dio invisibile (Col 1,15), è colui che ha raccontato Dio (Gv 1,18), e l'ha raccontato nella sua umanità. Magistero evangelico per il cristiano è dunque anche il magistero costituito dalla forma dell'esistenza umana di Gesù. 

La felicità

Queste dimensioni della bellezza e della felicità ci paiono pertanto importanti da recuperare oggi alla fede cristiana, e questo recupero si configura come riscoperta dell'umanità della fede che non è riducibile a militanza, ad attività pastorale frenetica, a impegno a tempo pieno, ma conosce anche la dimensione sabbatica, della contemplazione, della gratuità, dell'amicizia, delle relazioni fraterne e gratuite. Il cristianesimo è anche un'arte del vivere che ci insegna che ciò che è autenticamente umano è anche autenticamente spirituale. Questa attenzione alla dimensione estetica implicata nella relazione di fede dovrebbe portare ogni credente a interrogarsi sulla qualità della vita e delle relazioni nella comunità cristiana. Si nota spesso una "nevrosi pastorale" che in nome dell'efficacia, dell'organizzazione e della strutturazione dimentica valori umani essenziali: non è questo il tipico abbrutimento che accompagna la caduta nell'idolatria? Non è questo un asservimento alle dominanti mondane dell'efficacia, della fretta, dell'iperattivismo? Di fronte a questo risuonano le parole di Gesù: «Venite in disparte e riposatevi un po'» (Mc 6,31). La tradizione cristiana ha saputo esprimere la valenza estetica della fede con l'affermazione del cristianesimo come via filocalica, come amore della bellezza, dove questa bellezza implica tutta la ricchezza dell'umano, e dunque la sua positiva accoglienza e valutazione. È bellezza che si declina come incontro e meraviglia di fronte all'altro, come gratuità del dono discernibile nell'altro, nel creato, negli eventi, come comunione che si oppone a consumo e abuso. amicizia ritrovata con il tempo e con lo spazio, è esercizio di libertà e di umanità, è capacità di riposo, di contemplazione, di esychía, di profondità interiore. 

La fede

Questo discorso ci consente di porre una domanda, di instillare un dubbio: la tanto lamentata odierna sterilità del linguaggio di fede e dell'evangelizzazione non dipende forse anche dal fatto che la presenza dei cristiani nella società si è esemplata, strutturata, su modelli organizzativi mondani dimenticando quella gratuità e umanità che stanno al cuore dell'evangelo e della pratica cordiale di alterità che abitano in Gesù? Non è avvenuta forse così l'evacuazione della differenza cristiana? Non è forse ora di ricordarsi che la "vita cristiana" non è qualcosa da fare, ma è anzitutto una vita, un vivere? E che questa vita non è l'altra vita (quella futura, che verrà), ma questa unica vita donataci da Dio, vita umana, umanissima, da vivere in Cristo, seguendo l'esempio dell'umanità di Gesù? Che, appunto ci ha lasciato in eredità il compito della bellezza.

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KYRIOS o ADELPHOS ?

 

Dalla dialettica 

servo-padrone 

alla relazione 

tra il Padre 

e i suoi figli

Riflessione di don Massimo Naro  sulla liturgia della Parola nella XXIV domenica del tempo ordinario (anno A)

Sir 27,30–28,7; Sal 102/103; Rm 14,7-9; Mt 18,21-35

Ad oltranza! È la logica evangelica, illustrata dal Maestro di Nazareth ai discepoli nel discorso della montagna (se leggiamo il vangelo secondo Matteo), nel discorso della pianura (se leggiamo il vangelo secondo Luca) e in ogni altro suo insegnamento. Dare di tutto e di più: la tunica, oltre che il mantello; l’altra guancia a chi ti schiaffeggia. E fare di tutto e di più: tutto il viaggio con chi chiede compagnia, non solamente un tratto di strada. Vale soprattutto quando si tratta di amare: «Mi ami tu di più?» (Gv 21,15), chiede il Risorto a Pietro sulla spiaggia di Tiberiade. E vale quando si tratta di perdonare, dato che il perdono è un’espressione dell’amore, motivato da esso, strettamente connesso a esso: «Molto le è perdonato, perché molto ha amato», dice Gesù in riferimento alla donna che gli lava i piedi in casa di Simone il fariseo, aggiungendo infine: «Invece colui al quale si perdona poco, ama poco» (Lc 7,47).

Nell’odierna pagina evangelica la sovreccedenza del perdono si rivela incommensurabile. A Pietro, che gli chiede quante volte dovrà perdonare il fratello che sbaglia nei suoi confronti, lasciando capire che sta già mettendo in conto di essere disponibile a perdonarlo tante volte («Fino a sette volte?», ipotizza l’apostolo, presumendo di sforzarsi chissà quanto), Gesù risponde: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette». Cioè: non tante volte, ma sempre.

Un paradigma difficile da coniugare nella vita quotidiana, ma necessario per dimostrare d’essere davvero discepoli del Rabbi galileo. La difficoltà spicca specialmente allorché la regola del perdono a oltranza sembra subire lo stress dell’incoerenza nella morale che Gesù stesso distilla dalla parabola del servo impietoso: «Anche il Padre mio celeste farà ugualmente con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello». Quel «farà ugualmente» rimanda alla punizione inflitta dal «padrone» al «servo malvagio» che, nonostante avesse ricevuto il condono del suo grandissimo debito, non era stato disposto a condonare a sua volta il debito – di più piccola entità – che un suo collega aveva contratto con lui: «Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto».

Come spiegare questa conclusione, che sembra denunciare quanto irrealistico possa risultare, alla prova dei fatti, il perdono a oltranza? Come non recepirla quale clamorosa smentita della misericordia divina, che dovrebbe fungere da archetipo esemplare cui il credente biblico è chiamato a corrispondere col suo personale comportamento? Il perentorio avvertimento, che Gesù ricava dalla sua stessa parabola, sembra riecheggiare il brano anticotestamentario del Siracide che ascoltiamo come prima lettura: «Chi si vendica subirà la vendetta del Signore, il quale tiene sempre presenti i suoi peccati». Ma, d’altra parte, sembra sconfessare il salmista, che nella liturgia della Parola di questa domenica ci garantisce che la giustizia di Dio verso di noi non si limita dentro gli angusti parametri della giustizia umana: «Egli perdona tutte le tue colpe, guarisce tutte le tue infermità, salva dalla fossa la tua vita, ti circonda di bontà e misericordia. Non sta in lite per sempre, non rimane adirato in eterno. Non ci tratta secondo i nostri peccati e non ci ripaga secondo le nostre colpe».

Per rispondere sensatamente a queste domande, torna utile prendere in considerazione le parole che ricorrono maggiormente nella parabola raccontata da Gesù: «padrone» (kýrios, nel greco dell’evangelista Matteo) e «servo» (doûlos). Dalla narrazione emerge una controversa dialettica tra i due. Essa non è presentata negli stessi termini con cui, molto tempo dopo, nel XIX secolo, Hegel avrebbe argomentato filosoficamente la “dialettica servo-padrone” (o “signore-servitore”). Difatti, qui non si parla di una reazione del servo contro il padrone per affrancarsi dalla sua condizione di sottomissione. Gesù parla, sì, di un debito del servo nei confronti del suo padrone (e il debito può essere inteso, anche nella parabola, come metafora per nulla velata della sudditanza del servo verso il suo signore), ma contestualmente parla pure della «compassione» del padrone verso le difficoltà del suo servo (e la voce verbale greca per dire che egli «ebbe compassione» è splanchnízomai, la stessa usata nella parabola del buon samaritano per descriverne la compassione verso la vittima dei briganti, la medesima usata nella parabola del figliol prodigo per descrivere la compassione di suo padre). La compassione induce il padrone a immedesimarsi nel servo, a provare interiormente qualcosa della sua angoscia, ad avvertire intimamente il peso della sua fatica esistenziale. E gli apre gli occhi sui reali contorni della situazione: un debito così grande non potrà mai essere saldato. Pretenderne il totale risarcimento equivarrebbe a rovinare irrimediabilmente la vita del debitore: giacché la messa in vendita di lui, della moglie e dei figli al mercato degli schiavi, avrebbe comportato la disgregazione della sua famiglia, la distruzione del suo universo affettivo. C’è, comunque, una via d’uscita dalla dialettica tra servitore e signore, tra servo e padrone, che non sia necessariamente la rivolta da una parte o la repressione dall’altra: l’estinzione del debito, non tramite il pagamento da parte del servo, bensì grazie al condono da parte del padrone. La qual cosa significa che il modo più efficace per risolvere la dialettica è trasformarla in un’autentica relazione.

La relazione implica che tutti coloro che vi sono coinvolti si riconoscano reciprocamente come persone. Nella relazione si diventa soggetti responsabili, si smette di essere oggetti alla mercé altrui. Nella relazione tutti sono trattati come persone, non come cose. Le cose hanno un prezzo, si vendono e si comprano. Le persone non hanno prezzo: il rapporto che intrattengono tra di loro è connotato dalla gratuità e dalla graziosità. E, se un debito rimane da saldare, questo è la grazia, come Gesù ha occasione di dire ai suoi discepoli: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10,8).

La grazia è ciò che trasfigura il padrone in un padre pietoso. Egli, calandosi nei panni del debitore disperato per la rovina imminente della sua famiglia, decide di comportarsi non più come un padrone ma, giustappunto, come un padre di famiglia. Decide di trattare il servo come un figlio, cambiando così anche se stesso: egli giunge a dimostrare tratti paterni. Invece il servo impietoso rimane refrattario alla trasformazione, non si lascia contagiare dalla conversione vissuta dal suo signore. La colpa di quell’uomo, il suo sbaglio madornale, è di continuare a concepirsi come un servo. Lo stesso errore dei due giovani di cui si parla nella parabola del figliol prodigo, o dei due figli mandati – prima l’uno, poi l’altro – a lavorare nella vigna di famiglia, tutti parimenti incapaci di accettare come padre colui che consideravano soltanto un padrone. Di conseguenza incapaci di sapersi figli ed eredi, piuttosto che operai sfruttati o impiegati sottopagati. E incapaci di accogliersi l’un l’altro come fratelli.

Traducendo la dialettica in relazione, cambia tutto il vocabolario: non più “padrone” (kýrios), ma finalmente “Padre” (Patḗr nel greco di Matteo); non più “servo” (doûlos) e “collega/compagno” (sýndoulos, con-servitore), ma ormai “fratello” (adelphós). A questo punto la morale con cui Gesù conclude la sua parabola non solo diventa più chiara, ma si propone come la chiave di lettura dell’intera pagina evangelica: occorre smarcarsi dalla dialettica servo-padrone ed entrare nella relazione tra il Padre e i figli, i quali, imitando il Padre, riescono a perdonarsi «di cuore» tra di loro, come veri fratelli.

Il cuore diventa la misura smisurata del perdono fraterno. E noi stessi ci scopriamo misura della grazia, come Gesù – in altre pagine dei vangeli – insegna: «Come volete che gli uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro. Se amate quelli che vi amano, quale gratitudine vi è dovuta? […] Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi. Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso. Non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e sarete perdonati. Date e vi sarà dato: una misura buona, pigiata, colma e traboccante vi sarà versata nel grembo, perché con la misura con la quale misurate, sarà misurato a voi in cambio» (Lc 6,31-38).

 

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IL BENE E LA GIUSTIZIA

 

'Chi vive 

per il Bene 

e la Giustizia 

entra in Dio 

qui e ora'

Intervista a Vito Mancuso 

a cura di Daniele Madau 

Nella fascetta che accompagna e racchiude il suo ultimo saggio, c’è scritto: ‘Un grande maestro dei nostri tempi’, perché in questo periodo di postverità e decostruzione, ha saputo incarnare il nuovo desiderio di senso, il senso della vita, il bene e il male, la libertà, la speranza, il rapporto tra ragione e fede. E’ un piacere, allora, dialogare con Vito Mancuso, in Sardegna per tre appuntamenti, promossi dal ‘Club di Jane Austen Sardegna’, tra Tortolì, Sant’Antioco e Cagliari, per portare dentro tre rassegne diverse le domande che attraversano da anni il suo lavoro filosofico e teologico. Studioso tra i più conosciuti nel dibattito culturale italiano, Mancuso ha costruito la propria ricerca nel confronto tra pensiero filosofico, tradizione religiosa, coscienza individuale e conoscenza scientifica. 

Nell’ultimo lavoro, ‘Gesù e Cristo’, torna sulla figura di Gesù e sul rapporto tra il personaggio storico e il Cristo della fede. Da quella distinzione si aprono interrogativi più ampi: che cosa significa credere oggi, quale posto occupa la verità, quanto siamo realmente liberi, come si orienta una vita verso il bene. Le sue posizioni sono rivoluzionarie e, in alcuni casi, in assoluta controtendenza nei confronti della tradizione, ma proprio per questo vanno studiate con apertura, rispetto e interesse anche da chi è sempre stato all’interno del credo ortodosso. L’incontro di oggi è un dialogo di crescita e contatto umano profondo. 

Professor Mancuso, il suo ultimo lavoro, ‘Gesù e Cristo’, è un poderoso volume, sulla figura del Gesù della storia e del Cristo della fede. Tra i numerosi personaggi che lei analizza da un punto di vista del tutto nuovo, da Barabba alla commovente possibile storia di Maria, incontriamo, però, nella parte indubbiamente più originale, un Gesù perdente, che si abbandona alla morte, non volendola, chiamando il Padre. È questo ciò di cui ha bisogno la società oggi, magari perché riesce a identificarsi meglio in questo nuovo Gesù? 

Il presente, l’oggi, come sempre, ha bisogna di una sola cosa: la verità. ‘Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi’. Questo proclama del Gesù del quarto vangelo, il vangelo di Giovanni, penso che sia valido per tutte le persone e per tutti i tempi. Ora, parlando di verità, il fatto che la morte di Gesù sia una sconfitta emerge in maniera incontrovertibile dal vangelo più antico, quello di Marco, e viene ripreso dal vangelo a quello successivo in ordine cronologico, quello di Luca. Nel vangelo di Giovanni, però, quello più recente, la morte di Gesù è presentata in un modo completamente diverso, e si passa dalla sconfitta al compimento, con quel verbo greco al tempo perfetto – il tempo che indica proprio l’azione compiuta, conclusa: ‘Tutto è compiuto’- che presenta la realizzazione di un progetto. 

Secondo me, però, occorre riprendere quello che è il dettato del Nuovo Testamento, al fine di restituire, per tornare alla parte iniziale della risposta, il più possibile la verità. Per rispondere, poi, ancora più precisamente alla domanda, io non so se questo Gesù sia ciò di cui ha bisogno la società oggi; so, però, che la società stessa non è più disposta a ricevere i dogmi tradizionali presentati come verità assoluta. 

Uno degli argomenti più forti di ‘Gesù e Cristo’ riguarda la resurrezione. Lei afferma che per quanto riguarda la sua ricezione del messaggio di Gesù, non le è necessario credere nella resurrezione per come è stata raccontata. Eppure, se Gesù rappresenta la Storia, il personaggio storico, Cristo, con la sua resurrezione, è l’Idea, che ci spinge a credere nei grandi ideali che ci permettono di trascendere la vita, passeggera ed effimera. Come preservare l’Idea senza la resurrezione? 

Io non nego la resurrezione, e neanche l’affermo. Loro, i discepoli, credevano che Gesù fosse risorto. Alcuni, se non tutti, affermano anche di averlo visto, benché i testi siano contraddittori. Una cosa è certa: io non seguo Reimarus, che ha sostenuto che il corpo di Gesù fu trafugato dai suoi discepoli per poter inventare e proclamare il racconto della sua risurrezione. Di sicuro accadde qualcosa. Ma questo credere nella risurrezione, di che cosa è significativo: che è successo qualcosa di straordinario, in base al quale, poi, il corso degli eventi è cambiato? Io non mi fermerei a questo, ma vorrei analizzare il significato ontologico profondo di ciò che loro credevano. I discepoli non riconobbero Gesù, pensiamo ai discepoli di Emmaus o alla Maddalena; questo perché non dobbiamo pensare a un semplice ‘tornare in vita’, come per Lazzaro, per la figlia di Giairo o il figlio della vedova di Nain, ma all’entrare in un’altra dimensione, senza tempo e senza spazio. ‘Deus non est corpus’, diceva San Tommaso. Quindi per me, nel suo profondo dato filosofico e teologico, la resurrezione che, ripeto, non nego ma che molto umilmente presento in modo diverso per contribuire al dibattito scientifico, significa entrare in un’altra dimensione, che si accorda con la fisica quantistica, per cui si supera la morte, e questa non esiste più. 

Quindi la resurrezione non è un momento storico, ma l’idea che Gesù, con la sua personalità vera, con la sua anima continuerà a vivere in Dio. Così noi, potremmo entrare in Dio qui e ora, vivendo nel bene e nella giustizia, e poi restare in Lui per sempre. 

Una domanda che presenterei come di aspetto metodologico. Anche in questo saggio ha testimoniato la sua acribia, la sua accuratezza nella ricerca, nello studio e nella presentazione delle fonti per le sue teorie. Una di queste mostra come il messaggio che Paolo trasmette, come ‘apostolo delle genti’, ai popoli che incontra sia stato ricevuto da Pietro. Ma Pietro era un umile pescatore, come ha potuto elaborare la grande riflessione teologica che, poi, vedremo in Paolo? 

Il fatto che Paolo abbia ricevuto da altri il messaggio è un dato incontrovertibile, che lo stesso Paolo conferma. I discepoli credevano che Gesù fosse risorto, tuttavia non toccavano con mano quel regno di cui lui aveva parlato tutto il tempo. Per loro, quindi, per le prime comunità cristiane, era fondamentale e naturale chiedersi: ‘Come mai il maestro è morto? Questa era la domanda: ‘Come mai Gesù è morto?’ Cosa fecero, allora, quelle prime comunità, per rispondere e per risolvere il problema? Quello che fanno tutti i credenti, ricorrere ai testi sacri, in questo caso alla Bibbia ebraica, a Isaia, a Zaccaria, ai Salmi. Così scoprono alcuni passi, come Isaia 53 sul servo di Jahvè che deve morire, che loro interpretano come profezia. Pietro, non a caso, negli Atti degli apostoli, emerge sempre come figura principale. È sempre il primo negli elenchi: del resto, è colui a cui sono state date le chiavi del regno. Per le prime comunità cristiane era una figura di riferimento assoluto. Certo, insieme alla sua stessa comunità, con i suoi stretti discepoli, avrà elaborato il messaggio che, poi, arriverà a Paolo. Il ‘primo degli apostoli’, quindi, come simbolo, non lui individualmente, si fa interprete della necessità di intendere la morte di Gesù non come sconfitta ma come progetto, per cui il quarto evangelista, Giovanni, darà alla luce la grande ‘teologia del compimento’. Consegnerà a Paolo questa costruzione teologica che l’apostolo della genti, come dice lui stesso nella lettera ai Corinti – scritta poco dopo la più antica delle lettera paoline, la più vicina alla morte di Gesù, la prima ai Tessalonicesi, secondo alcuni studi – trasmetterà ai nuovi fedeli: Gesù è morto per i nostri peccati ‘secondo le scritture’, diventando il secondo Adamo. 

Nel suo volume precedente, prettamente filosofico e dedicato a Kant, ha analizzato le tre domande con le quali il filosofo tedesco riassume ogni interesse della ragione, sia speculativo sia pratico. Una di queste chiede: ‘Cosa ci è lecito sperare’. Ecco, cosa ci è lecito sperare in questo periodo, anche di grande vociare politico, mentre ormai entriamo nell’ultimo anno di governo e inizia la campagna elettorale? Pensando a un altro dei suo recenti saggi, ‘I quattro maestri’, forse l’etica dello Stato di Confucio potrebbe guidarci? 

La più grande speranza che possiamo coltivare, pensando alla singolarità di ogni essere umano, è la speranza nella vita eterna. Anche in un mondo in cui è evidente la decadenza etica e spirituale, in questa nostra storia sempre più complicata, è possibile coltivare la dimensione contemplativa della vita, è possibile agire per il bene: insomma salvare la propria anima, che è il vero obiettivo di ogni ricerca spirituale. Rendere l’anima capace di accogliere l’eterno. Questa è la speranza intesa come virtù teologale. Sulla lettura del presente, lo sappiamo, entrano in gioco tante analisi, che ci portano a volte a sperare, a volte a disperare. A esempio, parlando di stretta attualità socio-politica, ho paura che si disgreghi il sogno dell’Unione Europea, ho paura per il clima, per il rischio di perdere le nostre sensibilità e la nostra umanità nella realtà artificiale, per lo scollamento tra generazioni: sono tante le paure, inutile ricordarle. Non è la prima volta che questo accade, il mondo non è mai stato un posto tranquillo: pensiamo al tempo di S. Agostino, a un mondo che crollava e alle paure che questo portava. Anche non sognando più, come da ragazzi, come era capitato a me, che il futuro sarebbe stato sempre migliore, noi possiamo sperare di salvare la propria anima. 

Mi permetto una riflessione personale, a cui penso spesso, ricollegandomi proprio a S. Agostino, e a una ‘teologia della storia’: come realizzare la città di Dio, la città celeste di S. Agostino in terra? Per riallacciarmi alla domanda precedente, a me viene in mente un nuovo accordo tra religione ed etica, tra spiritualità e senso dello Stato. Mi vengono in mente i sovrani illuminati, come Caterina II di Russia. 

Le due città, di Dio e degli uomini, sono destinate a rimanere tali, distinte. Per S. Agostino non c’è nessuna possibilità che questo popolo di dannati – libro IV della ‘Città di Dio’- diventi il ‘popolo di Dio’. Questo popolo è una minoranza di pochi eletti da Dio, con la grazia che scende verticalmente dall’alto. Questa è l’immagine di S.Agostino, soprattutto del secondo Agostino, quello della maturità. Il primo Agostino, neoplatonico, io lo cito spesso, perché rappresenta la spiritualità in cui mi ritrovo, quella che al centro presenta l’anima e l’interiorità. Nel ‘De vera religione’, in cui non c’è mai un accenno alla morte e resurrezione di Gesù, si dice che sempre, in ogni tempo e in ogni luogo, l’anima umana può aprirsi a Dio, cioè al bene. ‘Noli foras ire, in te impsum redi: in interiore homine habitat veritas’, ‘Non uscire fuori, ritorna in te stesso; nell’uomo interiore abita la verità’. 

La verità del libero arbitrio capace di discernere il bene e l’amore. Questo è difficile, per tornare al rapporto tra religione e Stati, che possa accadere nel potere politico, che è spesso governato da logiche del tutto diverse. 

Conoscendo la sua passione per lo studio e la scrittura, immagino sia al lavoro per un nuovo saggio: è così? E nel caso, ci può anticipare qualcosa? 

Sì, ho affrontato e terminato un lavoro sul grande problema del male, di prossima uscita, in autunno, a novembre.

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ARTIGIANI DEL DIALOGO

  

"Le religioni collaborino

 nella costruzione 

della città di Dio"

A Buenos Aires, l’11 settembre, Lectio magistralis del cardinale prefetto del Dicastero per il Dialogo Interreligioso nella Università Cattolica Argentina, sul tema “Dialogo e incontro, via per costruire la Magnifica umanità”. Con l’invito per tutti i credenti a seguire la “via di Neemia” descritta da Leone XIV nella sua enciclica, sostenendo la dignità di tutti gli esseri umani, la libertà religiosa, la pace “disarmata e disarmante”, i più vulnerabili, il creato e l’uso etico dell'IA

-         di Alessandro Di Bussolo – Città del Vaticano

Siamo tutti invitati, come credenti delle diverse religioni, all’impegno comune della costruzione della città di Dio attraverso la “via di Neemia”, descritta da Papa Leone XIV nell’enciclica Magnifica humanitas, e quindi a “decidere di lavorare spalla a spalla per ricostruire i grandi valori dell’umanità, così come il profeta ricostruì la città di Dio, riponendo la propria fiducia in Dio, valorizzando la ricchezza della diversità, coinvolgendo tutti nella costruzione, ascoltando e dialogando con tutti con rispetto e fiducia”. Così il cardinale George Jacob Koovakad, prefetto del Dicastero per il Dialogo Interreligioso, nella lectio magistralis tenuta oggi, 11 settembre, a Buenos Aires, nella sede della Pontificia Università Cattolica Argentina, sul tema “Dialogo e incontro, via per costruire la Magnifica umanità”.

Lavorare insieme come "artigiani dell'incontro e del dialogo"

Dopo il benvenuto e l’introduzione alla Giornata accademica del rettore di quella che è una delle principali università cattoliche del Paese, Miguel Á. Schiavone, un momento musicale da Bach e la lettura di poesie di Christophe Lebreton, il prefetto ha pronunciato la sua lezione, sottolineando che “nessuno può sentirsi estraneo” al progetto proposto dal Papa nella sua prima enciclica, “nel quale è in gioco il futuro dell’umanità”. Ha invitato ad approfittare di questo e altri incontri “per stabilire legami che si concretizzino in azioni comuni. Siamo creativi nel cercare canali istituzionali per il dialogo permanente che ci permettano di concretizzare progetti di collaborazione”. E tutto questo senza che le relazioni “istituzionali” portino a perdere il calore dell’amicizia e della cordialità, “che ci farà lavorare come autentici artigiani dell’incontro e del dialogo”.

Koovakad: se la dignità umana è minacciata, le religioni facciano sentire la loro voce

La "sindrome di Babele" e la "via di Neemia"

Il cardinale Koovakad, dopo aver portato l’affetto e il saluto di Leone XIV, che sarà in Argentina dall’8 all’11 novembre, ha ricordato che il Pontefice individua nei primi paragrafi della Magnifica humanitas la “sindrome di Babele” e la “via di Neemia” come due modi alternativi di porsi di fronte alla realtà e al mondo. Nel primo, l’essere umano si concentra su progetti “che esaltano l’ingegno umano con ideologie che lo allontanano da Dio, credendosi autosufficiente e facendo affidamento sulle proprie forze”, e atteggiamenti “che gli impediscono di aprire il cuore al fratello e di dialogare”. Nel secondo, decide di riporre “la propria fiducia in Dio”, e, come il profeta “coordina gli sforzi di tutti, riconcilia le posizioni contrapposte, e così riesce a far rinascere la città di Dio in un clima di comunione e armonia”. Se la “sindrome di Babele”, per il prefetto del Dicastero per il Dialogo Interreligioso, “allontana da Dio e disumanizza, facendo prevalere l’individualismo e le filosofie materialiste che anestetizzano la coscienza umana e mettono in crisi il mondo moderno, la ‘via di Neemia’, al contrario, avvicina a Dio e accresce la dignità umana”.

Una testimonianza al servizio del bene comune dell'umanità

Ognuno di noi, secondo il Papa, può “essere costruttore di comunione o architetto di Babele”, e dal luogo che occupa, nell’ambito del lavoro, della religione o della famiglia, ha sottolineato il porporato indiano, “ha la responsabilità di edificare sul bene e sulla giustizia, affinché l’umanità non perda la propria bellezza e diventino possibili la fraternità universale e la pace”. Quindi anche le religioni oggi sono chiamate a prendere la ‘via di Neemia’, “che è cammino di risanamento dei legami, superamento dei pregiudizi, purificazione della memoria, dialogo, apertura all’altro che faciliti l’incontro ‘faccia a faccia’ e testimonianza al servizio del bene comune di tutta l’umanità creata da Dio”. Citando il magistero di Papa Francesco nell' enciclica Fratelli tutti e nell'esortazione apostolica Evangelii gaudium, il cardinale Koovakad ha spiegato che come credenti delle diverse religioni “abbiamo bisogno gli uni degli altri per ampliare l’orizzonte della Verità, secondo il ‘modello del poliedro’, capace di incorporare la totalità delle visioni e delle prospettive nella ricerca del bene comune, senza che nessuno sia escluso o scartato”. Ed ha ribadito anche i punti principali del Documento sulla fratellanza umana firmato da Francesco e dall’Imam Al-Tayyeb, a partire dal principio che “la fede porta il credente a vedere nell’altro un fratello da sostenere e amare” e non può mai più essere invece “un motivo di scontro e di divisione”.

Mai più conflitti per motivi religiosi

“Qualsiasi offesa alla dignità della vita umana, che è un dono sacro - ha ricordato il prefetto - non trova fondamento nella religione, ma è «frutto della deviazione degli insegnamenti religiosi” e dell’uso politico delle religioni. È nostra responsabilità, come comunità di credenti, ha aggiunto, “fare in modo che mai più si aprano nel campo della storia le ferite della guerra per motivi religiosi”. E lavorare insieme ad altre istituzioni in un “patto educativo globale” per un futuro nel quale si assuma “la cultura dell’incontro come cammino; la collaborazione comune come condotta; la conoscenza reciproca come metodo e criterio”.

 Dalla difesa della libertà religiosa a quella dei più poveri

Tra gli impegni comuni delle tradizioni religiose nel “convergere i cammini”, il cardinale ha citato la difesa del “diritto fondamentale alla libertà religiosa”, sottolineando che “solo se riconosciamo l’azione di Dio nelle altre religioni e la dignità essenziale di ogni essere umano, questo diritto avrà un fondamento teologico” e non sarà in balia delle decisioni dei diversi governi. Bisogna fare in modo che la religione maggioritaria in un Paese sia la prima a difendere le minoranze religiose. Koovakad ha parlato poi della collaborazione nella difesa di diritti e dignità dei più poveri, del lavoro per lo sviluppo integrale dei popoli e la cura della casa comune, e nel “condannare senza mezzi termini la guerra come mezzo di risoluzione dei conflitti, oggi più che mai una via obsoleta e inefficace”, proclamando insieme “che l’unica via veramente umana e umanizzante è quella di una pace disarmata e disarmante”, quella indicata da Papa Leone XIV.

Azioni comuni che "rivelano il volto di Dio nel quale crediamo"

Dalla Magnifica humanitas il prefetto del Dicastero per il Dialogo Interreligioso ha ripreso anche l’esigenza “di un uso etico dell’intelligenza artificiale, nel rispetto della dignità umana e con la chiara determinazione” che anche essa sia “disarmata”, e quindi “non possa essere posta al servizio della guerra”. Questo perché, ha concluso Koovakad, “la testimonianza comune al servizio dei più vulnerabili, la difesa della loro dignità sacra, la cura del creato non sono semplici opzioni sociologiche o caritative”, ma scaturiscono “dalla nostra stessa identità religiosa e rivelano il volto del Dio nel quale crediamo”.

La preghiera comunitaria interreligiosa e la Messa

Dopo la lectio magistralis del cardinale, il programma della Giornata è proseguito con il saluto del direttore dell’Istituto Papa Francesco, don Fabián Báez, da una conversazione del porporato e dall’arcivescovo di Buenos Aires e gran cancelliere dell’UCA, monsignor Jorge García Cuerva, con gli studenti dell’Università. Al termine si tiene una preghiera comunitaria interreligiosa di chiusura e la Santa Messa nella Chiesa del Sacro Cuore di Gesù.

Vatican News

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TRA PRESENTE E FUTURO

 

ANALISI DI UN VOTO

-di Giuseppe Savagnone 

Verso la frammentazione dell’Europa?

La vittoria schiacciante di AfD in Sassonia è stata oggetto di innumerevoli commenti e reazioni emotive, che però non sempre sono di aiuto a capire il suo significato.  Proviamo qui a evidenziarlo leggendo l’esito delle urne sotto tre profili diversi.

Il primo riguarda il progetto europeista che da decenni, con alti e bassi, vede gli Stati del vecchio continente impegnati a trovare un’unità che superi le divisioni nazionali e dia luogo a un vero e proprio soggetto politico, in grado di dialogare sullo stesso piano con gli Stati Uniti, la Russia e la Cina.

Un progetto fortemente avversato, ovviamente, da questi attuali grandi protagonisti della scena mondiale (soprattutto dai primi due), ma che trova in realtà grandi resistenze anche nei governi europei, fortemente attaccati alla loro autonomia e, in alcuni casi, gestiti da partiti che, come in Italia Lega e FdI, adottano esplicitamente la logica sovranista del “prima noi” (si tratti degli italiani o di altre nazionalità), conciliandola solo a prezzo di mille riserve con quella europeista.

Col risultato, purtroppo, di ridurre l’Unione Europea a un meccanismo burocratico, spesso farraginoso, che si limita a imporre regole e controlli agli Stati membri, senza che le loro popolazioni si sentano veramente coinvolte in un progetto significativo, fondato su valori e fini comuni, condizione indispensabile per un’unità politica. Un circolo vizioso per cui le resistenze verso il progetto comune ne determinano il fallimento e, a loro volta, si alimentano di esso.

L’ascesa travolgente di AfD è espressione di questa diffidenza, che diventa spesso insofferenza, verso l’Europa, in nome di una forte accentuazione dell’identità nazionale. Il programma del partito prevede, già in campo economico, l’uscita della Germania dall’eurozona, l’abbandono delle politiche comunitarie in fatto di ambiente (il Green Deal), la contrarietà alla transizione energetica e all’utilizzo di risorse rinnovabili perseguiti dall’Ue.

In termini più immediatamente politici, il progetto è di rinegoziare l’accordo di Schengen, con cui si era cercato di superare le barriere tra i singoli Stati stabilendo un confine unico per tutta l’Europa. In questa logica sovranista si pone il rifiuto di un esercito comune europeo e l’appoggio, invece, al processo di riarmo della Germania, voluto dal governo Merz, che prevede di fare dell’esercito tedesco, nel giro di pochi anni, il più forte del continente.

Appare chiaro che AfD non fa altro che portare alle loro logiche conseguenze, smascherandole, tendenze già presenti in governi che a parole ripetono di essere europeisti, ma che in realtà sono anch’essi – a partire da quello italiano – sempre più perplessi sul Green Deal e pronti a sospendere Schengen alla prima occasione, nonché fortemente contrari alla creazione di un esercito unico europeo.

Questo spiega l’entusiasmo con cui Trump ha esaltato la vittoria di AfD in Sassonia e, ancor prima, l’appoggio che Elon Musk ha sempre dato al partito di estrema tedesca sui suoi social. Un’Europa in cui le idee di un simile partito prevalgono – diventando addirittura programmi di governo – non ha infatti alcuna speranza di consolidarsi politicamente e di perseguire uno sviluppo ecologicamente sano ed è destinata a rimanere quello che è ora: un’impotente spettatrice, se non addirittura la vittima, dei diktat e delle scelte del governo americano.

La difesa dei confini e dell’identità

Un secondo profilo sotto cui è possibile capire l’esito delle elezioni in Sassonia concerne il problema delle migrazioni. Una questione che ormai si sta delineando come centrale nello scenario mondiale e che è all’origine del crescente successo di tutti i partiti di destra europei, da AfD in Germania a Rassemblement National in Francia; da Reform UK di Nigel Farage nel Regno Unito a Vox in Spagna (senza dimenticare quelli già al potere, come Lega e FdI in Italia).

La premier italiana Meloni ha fondato sulla sua politica migratoria la propria popolarità in Europa, ottenendo ampi consensi anche dagli altri governi al “modello Albania”, accusato in Italia di essere costoso e superfluo, ma che invece è stato molto apprezzato da diversi Stati dell’Ue per l’idea di tenere i migranti del tutto fuori dei confini nazionali, concentrandoli in Cpr (Centri di permanenza per il rimpatrio) all’estero. Proprio recentemente cinque paesi dell’Unione Europea (Germania, Danimarca, Austria, Paesi Bassi e Grecia) hanno stretto un accordo per aprirne uno in Uganda.

Il programma di AfD da un lato è in linea con queste tendenze. Non a caso l’anno scorso il capodelegazione di AfD al Parlamento europeo René Aust aveva dichiarato: «I grandi successi in materia di politica migratoria di Giorgia Meloni, che è riuscita a ridurre drasticamente il numero di immigrati in arrivo, sono per noi un incentivo e un modello di comportamento».

Dall’altro, però, gli intenti del partito tedesco risultano ancora più drastici, arrivando a prevedere l’abolizione del diritto d’asilo – storicamente considerato un baluardo di civiltà –, sostituendolo con un possibile atto di clemenza a discrezione dello Stato; di tagliare ai migranti l’accesso a finanziamenti in denaro e di sequestrare i loro beni per finanziarne la permanenza in Germania.

Il punto cruciale del progetto di AfD, però, è costituito dalla cosiddetta “remigrazione”, cioè dal ritorno forzato di immigrati, richiedenti asilo, stranieri naturalizzati e persino cittadini di seconda generazione ai loro paesi d’origine. Un programma che ha suscitato perfino l’indignazione del cancelliere Merz – promotore del patto sui Cpr in Uganda – che, al Bundestag, ha contestato alla leader di AfD: «La vostra remigrazione non è altro che pulizia etnica in base al colore della pelle e all’origine».

Merz ha anche evidenziato le conseguenze disastrose che un’espulsione degli immigrati, anche regolari, compresi quelli di seconda generazione, avrebbe sull’economia: «A quel punto il settore artigianale non potrebbe più funzionare, nessuna casa di cura potrebbe più operare, nessun ospedale potrebbe più funzionare e nessun ristorante potrebbe più rimanere aperto».

L’AfD risponde, nel suo programma, promuovendo incentivi alla natalità, bonus una tantum per le famiglie numerose e forme di sostegno alle famiglie etero-genitoriali, come l’accesso privilegiato a mutui e assicurazioni.

Anche sull’immigrazione, il presidente Trump ha festeggiato la vittoria di AfD in Sassonia come una conferma della sua politica di deportazione di massa e di “caccia all’immigrato”: «Wow!», ha scritto su Truth, «Si sono finalmente stancati delle norme e dei regolamenti sull’immigrazione, assolutamente disastrosi, che hanno danneggiato così gravemente la Germania».

L’islamofobia e l’appoggio ad Israele

Un aspetto del programma di AfD – ora solennemente approvato dal popolo tedesco – di cui si parla pochissimo (e che risulta fortemente legato alla rivendicazione dell’identità etica, culturale e religiosa) è il passaggio dall’antisemitismo, tradizionale nell’estrema destra, a una più o meno esplicita islamofobia, strettamente connessa con il sostegno allo Stato d’Israele.

Per quanto possa apparire paradossale, proprio la battaglia contro la minaccia dell’antisemitismo è diventata la bandiera di questi eredi del nazismo. Una minaccia da loro associata, peraltro, alla sempre più diffusa presenza di immigrati di religione musulmana, e perciò invocata come motivo per opporsi all’accoglienza dei richiedenti asilo.

Corrispondente a questo capovolgimento di atteggiamento verso gli ebrei è l’atteggiamento di favore di Alternative für Deutschland nei confronti dello Stato ebraico. Un punto d’incontro sono state le critiche all’Europa. Sempre nel 2020 Yair Netanyahu, figlio maggiore del primo ministro israeliano, è stato scelto come ragazzo-immagine del partito per aver chiesto la fine della «cattiva» Unione europea, che, a suo giudizio, era nemica di Israele e di «tutti i paesi cristiani europei», e il «ritorno a un’Europa cristiana».

Ma non è solo in gioco l’antieuropeismo.  Israele viene visto come un baluardo altamente militarizzato contro l’Islam e da questo punto di vista costituisce una sorta di modello per un’Europa che fatica a gestire i suoi confini. Proprio come Israele, si afferma, il vecchio continente rischia di essere assorbito da una forza d’invasione musulmana.

Non solo. Lo Stato ebraico fornisce un’immagine di società multietnica e multireligiosa in cui il predominio della razza bianca sugli arabi è garantito pacificamente (o quasi), con un’apartheid efficiente che potrebbe essere adottata anche in Europa.

Anche su questo punto, AfD non fa che esplicitare la posizione finora assunta dagli Stati occidentali nei confronti della politica israeliana. Essi non hanno neppure una volta reagito alla violazione sistematica, da parte di Israele, delle risoluzioni dell’Onu, che, già prima del 7 ottobre, evidenziavano la chiara intenzione di non dar spazio alla nascita di uno Stato palestinese, a parole sostenuta da tutti i governi europei.

 E sulla base di questo doppio binario tra parole e fatti, hanno assistito senza colpo ferire al massacro sistematico di uomini, donne e bambini nella Striscia di Gaza. Solo ultimamente, con colpevole ritardo, 12 paesi – tra i quali non figura l’Italia – si sono decisi a imporre sanzioni ai coloni israeliani che in Cisgiordania da anni sono impegnati a cacciare i legittimi abitanti arabi, con l’appoggio dell’esercito.

AfD smaschera queste ipocrisie e dichiara esplicitamente una posizione decisamente filo-israeliana che questa Europa indecisa e contraddittoria in pratica ha sempre adottato. E si attira, anche su questo, il pieno consenso del presidente Trump, la cui vicinanza a Netanyahu è stata finora così stretta da fare sospettare una sua dipendenza psicologica dal premier israeliano.

La democrazia al bivio

Questa analisi ci permette di capire che il successo di AfD è in realtà il logico compimento di una deriva già in atto in Europa verso posizioni di destra, sotto l’impaziente sollecitazione del presidente degli Stati Uniti.  Il futuro che il voto della Sassonia lascia intravedere ha in realtà le sue radici nel presente che abbiamo costruito.  

Se questo processo continuerà il suo corso, l’Unione europea è destinata a rimanere un’ombra nel panorama internazionale, anzi ad esserlo sempre di più. La sua sola funzione sarà quella che già ora la nostra premier le ha assegnato, di supporter alle politiche nazionali. Consacrando così l’irrilevanza del nostro continente sullo scenario politico ed economico mondiale.

Analogamente, la difesa dell’identità non solo porterà a innalzare muri sempre più impenetrabili contro i migranti ma, in nome della remigrazione, si procederà a quella che il cancelliere Merz ha definito una vera e propria «pulizia etnica». Con i risultati che lo stesso cancelliere ha paventato e che certo non potranno essere scongiurati da un improvviso aumento della natalità (bisognerà aspettare, in ogni caso, che questi eventuali nuovi figli crescano…).

Quanto al rapporto con Israele, si continuerà sostanzialmente a guardare a esso come a una «democrazia minacciata», e si sarà costretti a prendere finalmente atto dell’irrealizzabilità del progetto dei “due Stati”, reso immaginario dalla complice inerzia dei governi occidentali nei confronti di ciò che sta accadendo sotto i nostri occhi.

Tutto questo si verificherà sotto il segno della retorica della democrazia, ostinatamente esibita anche oggi, quando il premier dello Stato che si autodefinisce baluardo della stessa, dichiara ufficialmente di voler usare i fondi pubblici per comprare i voti favorevoli al suo partito e quando viene considerato democratico Israele, accusato, anche da molti suoi cittadini, di genocidio.

Nei prossimi mesi ci saranno diverse scadenze elettorali che decideranno della sorte delle nostre società e, innanzitutto, del significato che avrà la parola “democrazia” per le generazioni future: l’avanzata delle destre estreme, in Germania e in tutta Europa, rende infatti superati i compromessi e gli equilibrismi che mascheravano il suo sostanziale deterioramento. Ora bisogna scegliere se assistere, o addirittura cooperare, al definitivo compimento di questo processo, oppure reagire, cominciando dal voto, ma soprattutto lavorando – ognuno a proprio modo – alla costruzione di un futuro radicalmente alternativo a questo presente.

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OLTRE LA FERITA

 

'Il perdono 

che libera: 

oltre la ferita'

 

“Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso,

 perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo,

 moriamo per il Signore” (Rom 14,7-8) 

-di Paolo Gamberini 

 C’è una frase che Marta ripeteva a se stessa fin da bambina, ogni volta che qualcuno la feriva: “Non importa, va tutto bene, lasciamo perdere.” L’aveva detta anche a Luca, dopo l’ennesima battuta tagliente pronunciata davanti agli amici. Aveva sorriso, come sempre. E Luca, soddisfatto, le aveva risposto: “Ecco perché ti amo: sei così comprensiva.” Marta sentì quella frase come un peso, non come una carezza. Non era amore: era l’elogio della sua capacità di sopportare. 

La storia di Marta racconta qualcosa che riguarda tutti noi: il perdono, quando viene confuso con la rassegnazione, non guarisce nulla. Anzi, autorizza il male a continuare. Ogni volta che Marta taceva, Luca cresceva nella convinzione di poter ferire senza conseguenze. Il suo “perdono” era diventato una forma sottile di sottomissione, un modo per non disturbare, per non perdere un affetto che sentiva fragile. 

Ma un perdono che si piega su se stesso, che rinuncia alla propria dignità pur di non creare conflitto, non è più un gesto libero: è una strategia di sopravvivenza travestita da virtù. 

Il giorno in cui Marta trovò il coraggio di dire “Ti perdono, ma non resterò qui a farmi ferire ancora”, accadde qualcosa di nuovo. Non fu un atto di rabbia né di vendetta, ma di dignità. E proprio in quel momento il perdono cambiò natura: da resa passiva divenne scelta di libertà. 

Il perdono non è sottomissione, ma libertà 

Qui si tocca il cuore del malinteso più comune sul perdono. Nella sua versione superficiale, perdonare sembra significare accettare, sopportare, tollerare che la ferita si ripeta. Ma questa è una caricatura, non la verità del perdono. Perdonare non significa permettere all’altro di continuare a fare del male: significa riconoscere con lucidità ciò che è accaduto, senza negarlo, e decidere che quella ferita non avrà più il potere di determinare la mia vita. 

 

Per questo il perdono autentico implica sempre porre dei confini. Chi perdona non si consegna di nuovo alla vulnerabilità che l’ha ferito, ma stabilisce una soglia chiara, un limite che protegge la propria integrità. Il confine non è vendetta: è cura. È il modo in cui custodisco la mia dignità, impedendo che la ferita diventi la struttura permanente della mia esistenza. 

C’è un gesto evangelico che illumina bene questa dinamica sana di perdono: scrollarsi la polvere dai piedi. Non è disprezzo, ma libertà. Significa: “Ho fatto ciò che potevo, ho dato ciò che avevo, ma non posso restare dove la mia presenza viene ferita.” È un perdono che non si confonde con la coazione a ripetere, che non obbliga alla riconciliazione — la quale è possibile solo quando entrambe le parti desiderano e costruiscono insieme un futuro diverso. Il perdono, invece, è un atto unilaterale: nasce nel cuore di chi decide di non restare prigioniero del male ricevuto. 

Voltare pagina: interrompere il ri-sentire 

C’è un secondo movimento, altrettanto necessario. Alcune ferite non finiscono quando termina ciò che le ha causate. L’evento è passato, ma noi continuiamo ad abitarlo: ricostruiamo la scena, immaginiamo ciò che avremmo dovuto dire, attendiamo una riparazione che forse non arriverà mai. 

È il risentimento: letteralmente, ri-sentire la stessa ferita più e più volte. L’altro mi ha ferito una volta; io, attraverso la memoria risentita, rischio di continuare a ferirmi da solo cento volte. 

Rancore e ira sono cose orribili, e il peccatore le porta dentro (Sir 27,30): la Scrittura non minimizza il male subito, ma mette in guardia da ciò che il rancore fa a chi lo trattiene. Perdonare significa interrompere questo meccanismo. Non significa dire che il male non è stato grave, né giustificare chi l’ha compiuto. Significa poter dire: questo è accaduto, ma la mia vita non finisce qui. 

L’immagine più semplice è quella del voltare pagina. Voltare pagina non significa strapparla dal libro: essa rimane, fa parte della mia storia, nessuno può cambiare ciò che è accaduto. Ma una cosa è avere quella pagina alle spalle, un’altra è continuare a leggerla come se fosse l’unica pagina esistente. Dentro ciascuno di noi vive una forza che desidera ancora incontrare, amare, stupirsi: il perdono restituisce libertà a questa voglia di vita, che il risentimento aveva imprigionato. 

Vivere per il Signore: la radice del perdono 

Ed è qui che il versetto di Paolo ai Romani illumina tutto il cammino: “Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore” (Rom 14,7-8). Questa parola costituisce il fondamento più profondo del perdono: se la mia vita non appartiene a me soltanto, se il senso ultimo della mia esistenza non dipende da ciò che l’altro mi ha fatto o non mi ha fatto, allora nessuna ferita — per quanto reale e dolorosa — può avere l’ultima parola sul mio destino. 

Chi vive per il Signore riceve da Lui, e non dall’approvazione altrui né dalla riparazione che attende, la propria identità e il proprio valore. Questo è ciò che rende possibile sia il confine di Marta sia il voltare pagina: non un atteggiamento di durezza, ma la certezza che la mia vita è custodita altrove, in Qualcuno più grande della ferita ricevuta. Per questo il perdono cristiano non è mai semplice buonismo: è un atto radicato nella fede che la vita — la mia e quella di chi mi ha ferito — appartiene a Dio, e non alle logiche del contraccambio e della vendetta. 

La risurrezione stessa non cancella le ferite: il Risorto porta ancora i segni dei chiodi. 

Ma quelle ferite non sono più luogo di morte; sono ormai dentro una vita che ha ricominciato a camminare. Forse il perdono assomiglia proprio a questo: non vivere come se non fossimo mai stati feriti, ma impedire alla ferita di avere l’ultima parola. 

Un talento da far fruttificare 

C’è infine un ultimo passaggio, spesso dimenticato: il perdono ricevuto — da Dio, prima ancora che dagli uomini — non è un possesso da custodire per sé, ma un dono da far circolare, come un talento che deve fruttificare (cfr. Mt 25,14-30). Chi ha sperimentato di essere perdonato, e ha imparato a perdonare senza piegarsi, diventa a sua volta capace di offrire agli altri quello spazio di libertà che ha ricevuto. Il perdono, allora, non si esaurisce in un evento privato tra due persone: diventa un movimento di vita che si trasmette, un modo di abitare le relazioni che testimonia che nessuno di noi vive per se stesso, e che proprio per questo nessuno è condannato a restare prigioniero del male ricevuto.

ApertaMente 

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