o
DIVENIRE?
Givone e Postorino portano avanti un intenso dialogo sul senso
inteso come irruzione che sospende alcuni processi storici
passando da diversi concetti
come il predominio del divenire sull’essere
-di SERGIO GIVONE - FRANCESCO PATORINO
La domanda sul senso è
l’irruzione di un istante che sospende i processi storici e ci pone a tu per tu
con l’ignoto. Una domanda che raggiunge il suo dramma e splendore nell’ora più
acuta di ogni crisi esistenziale. Ogni epoca vi ha fatto i conti: come nel
passaggio dal mito alla ragione, dall’ancien régime alla
Rivoluzione francese o all’indomani del secondo conflitto mondiale. E ora? Dal
Covid in poi navighiamo nel buio e tuttavia, per la prima volta, non si sente
il bisogno di esprimere quel grido.
Forse perché il Divenire,
dopo aver vinto più di un secolo fa la partita contro l’Essere, pare che adesso
sia diventato il «tutto scorre». Un’espressione che Eraclito non ha mai
pronunciato e che il nostro tempo inizia a sperimentare cogliendoci di sorpresa.
Se tutto scorre, si fatica a coltivare il brivido della sospensione, che poi è
la linfa del vivere.
Sergio Givone È
vero: oggi il divenire sembra averla vinta sull’essere. Questa, come direbbe
Severino, è la fede dei moderni, la fede di chi in realtà non crede più in
nulla, perché crede solo nel nulla. Crede cioè che le cose vengano fuori dal
nulla e finiscano nel nulla. Non potrebbe esserci follia più grande, sia che ci
professiamo cristiani o neo-pagani o non professiamo alcunché. Anche
da questo punto di vista Nietzsche ha interpretato quello spirito della
modernità che è lo spirito del nichilismo. Vedi la parodia che Nietzsche ha
fatto dell’incipit del Quarto Vangelo: Am Anfang war der Unsinn, In
principio era il Nonsenso. Come potrebbe qualcosa avere senso, valore,
consistenza, se non c’è cosa che non sia destinata a scomparire, a dissolversi,
a perdersi?
Sia il nichilista
Nietzsche sia l’antimoderno Severino rivelano una profonda nostalgia per il
cristianesimo. Non è il cristianesimo la religione che ha tenuto insieme il
tempo e l’eterno? E che ha concepito la vita eterna come tutt’uno con la vita
mortale? Vita eterna è la vita dell’uomo che muore. “Tu stasera sarai con me in
Paradiso…”. Eppure i due filosofi mostrano, nei confronti del cristianesimo,
avversione e sospetto. Accusano il cristianesimo di aver tradito la vita. Di
aver ribaltato la vita, che è mortale, in una eternità fuori del mondo e
puramente illusoria (Nietzsche). Di aver precipitato la vita, che è eterna, nel
tempo e nella follia del divenire (Severino). E se invece cercassimo nel
cristianesimo una risposta sia a Severino sia a Nietzsche?
F.P. Berdjaev
non avrebbe dubbi sul bisogno di camminare all’interno della cornice cristiana,
anche se precisava che solo mediante un’inedita libertà sarebbe possibile
avvicinarsi al mistero. Si tratta, nel suo caso, di una libertà spirituale che
trae origine dal Nulla sfuggendo all’ousia e più in generale all’Essere (greco
o moderno). Ora, la questione sull’Essere mi pare più complessa di quanto
lasciasse intendere il filosofo russo nel secolo scorso, eppure resta
l’importanza del suo invito provocatorio: la riscoperta della libertà!
Di primo acchito si può
pensare che oggi, dinanzi alla già accennata cavalcata del Divenire, sia più
facile “essere liberi”; tuttavia, non bisogna dimenticare che il nostro tempo è
ricco di paradossi. Agamben, nella sua lettura di Foucault, sostiene che i
«dispositivi», ovvero la rete eterogenea che plasma l’esistenza in una
determinata epoca, sono aumentati a tal punto che ormai ogni istante sarebbe
viziato in partenza. Quindi, da un lato, la fluidità e consumazione di ogni
cosa, e dall’altro nuove forme di controllo che frenano quel
desiderio spirituale. Se è così, che ne è del mio esistere?
S. G. Che
l’esistenza appaia condizionata in ogni suo aspetto e prigioniera degli
apparati da cui è assediata, è un dato di fatto. Per comprendere questa
«situazione », come Sartre la chiamava, non è necessario scomodare Foucault o
sottolineare la profonda ambiguità della rete e dei vari dispositivi
informatici, cioè degli strumenti ai quali facciamo ricorso credendo di poterne
disporre mentre veniamo assoggettati ad essi. Già Platone nel mito di Er
(X della Repubblica) mostrava come la vita degli uomini sia in
tutto e per tutto predeterminata, eppure tale che noi dobbiamo renderne conto a
chi ci giudicherà dopo la nostra morte. Insomma, noi portiamo la responsabilità
del nostro stesso destino. Com’è possibile una cosa del genere? Prima di
potersi incarnare, l’anima dell’uomo è chiamata a fare la sua scelta e a
decidere quale corpo e quale tipo di vita saranno i suoi. Fatta la scelta, di
cui poi si dimenticherà, l’anima viene imprigionata in un corpo e quindi precipitata
in una dimensione di necessità. Ma si è trattato di una scelta. Alla radice c’è
un atto di libertà. E quindi all’anima (o alla coscienza) non resta che
assumersi la responsabilità delle sue azioni. Responsabilità di tutto ciò che
fa (o non fa) nei confronti di tutti. Come si vede, una risposta plausibile
alla domanda “che ne è del mio esistere?” è già qui, nel mito
raccontato da Platone.
Prima di essere una
questione politica, come sembra credere, ad esempio, Foucault e
con lui Agamben, la libertà è una questione etica, anzi, una
questione ontologica. Finché cerchiamo la libertà nelle falle dei sistemi
di controllo o nelle maglie della rete, difficilmente la troveremo. La libertà
ha a che fare con la natura umana, con la vocazione profonda dell’uomo,
con la sua “anima”. Non però l’anima di cui parla la psicologia o la
psicoanalisi. Bensì l’anima di cui parla (o di cui ci parlava un tempo) la
metafisica. Berdjaev, che disse di volersi dedicare a una scienza dell’anima da
lui chiamata «pneumatologia». Aveva visto giusto.
F.P. Sì,
la libertà è il respiro profondo dell’uomo. A tal proposito, azzarderei una
distinzione tra il “prima”, l’“inizio” e il “processo”.
Il “prima” è
l’indisponibile che contiene l’odore greco della permanenza. Non è altro che la
risposta solida e anticipatrice sempre adottata dall’Occidente al fine di
fronteggiare le oscurità del Divenire. Quelle oscurità che, per Severino,
introducono il tháuma (terrore) dentro di noi. Il “prima” non
inizia nel tempo, non è qui.
L’“inizio”, invece, è
l’atto della libertà, un momento di sospensione che apre e riapre il mio tempo
inaugurando e rivisitando la mia situazione, la quale non è data una volta per
tutte proprio grazie a questo respiro. Il “processo” è la mia situazione,
il mio qui, l’accaduto o il fatto che scorre.
Ora, il “prima”
(rinominato in diversi modi nelle varie epoche) ha ricevuto una forte battuta
d’arresto nella seconda metà dell’Ottocento, per poi spegnersi lentamente. E
neppure la libertà, insisto, versa in splendide condizioni. Resta il mio qui, sempre
più precario e ostaggio di una corsa sfrenata priva di senso, ove scorrono i
nuovi dispositivi e controlli che si consumano e si riproducono subito dopo con
nuovi accenti.
Con il tramonto
dell’indisponibile, e lo zoppicare della libertà, si accende un nuovo tháuma che
spalanca le porte all’uomo-tutto-angoscia: un soggetto inedito che però non è
in crisi, altrimenti riaprirebbe la domanda sul senso. E allora dovremmo
interrogarci per capire se, nei nuovi territori (post-metafisici?), siamo
ancora in grado di vivificare almeno quell’“inizio”, quella misteriosa
sospensione.
S.G. La
libertà è “il respiro profondo dell’uomo”, come tu dici giustamente, perché è
il respiro profondo dell’essere. Se la libertà fosse mera illusione, come molti
sostengono, la libertà non avrebbe alcuna consistenza, né psicologica né
ontologica. Invece la libertà è l’atto fondamentale dell’uomo ed è l’atto
fondamentale dell’essere, e noi faremmo bene a domandarci se non dovremmo
identificare l’essere con la libertà senza indugio.
In quanto movimento,
realtà vitale, manifestazione dello spirito, la libertà presuppone un prima e
un dopo, e anche su questo sono d’accordo con te. Ma il “prima” della libertà
può essere soltanto la libertà che non c’è, la libertà negata, il nulla della
libertà. Questo significa che il nulla è il presupposto della libertà.
Significa anche che il presupposto della libertà è il nulla, cioè che la
libertà non ha nessun presupposto, nessun “prima”, ma è
inizio assoluto. Lo stesso vale per il “dopo” della libertà. Che
processo è un “dopo” fatto di atti liberi che si susseguono gli uni agli altri
senza fine, ciascuno però in rapporto con l’assoluto e con l’eterno,
trattandosi di atti liberi, assolutamente liberi, veramente liberi? Gli atti
della libertà (libertà umana o libertà divina non importa) non sono atti
necessari che procedono per così dire incatenati gli uni agli altri. Sono atti
che non tradiscono la libertà, ma la realizzano.
Non vedo altra
possibilità di affrontare una questione di tale portata se non in una
prospettiva che rovesci l’ontologia della necessità (l’essere che non può non
essere di Parmenide) in una ontologia della libertà (l’essere come dono e
grazia di Plotino, di Pascal, di Kierkegaard).
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