IL GIOCO DELL'OCA

 

La vita come 

un gioco dell’oca

La vita assomiglia, sotto molti aspetti, al gioco dell’oca. Nasciamo senza conoscere il percorso che ci attende e, come il giocatore che lancia i dadi, possiamo decidere come affrontare ogni situazione, ma non possiamo controllare tutto ciò che ci accade. Una parte della nostra storia dipende dalla nostra libertà; un’altra ci raggiunge come dono, sorpresa o prova. Vivere significa imparare a intrecciare queste due dimensioni: ciò che scegliamo e ciò che riceviamo. 

-di Paolo Gamberini 

Il cammino dell’esistenza non è lineare. Vi sono periodi nei quali sembra di avanzare rapidamente e altri in cui ogni passo costa fatica. In questo senso, il gioco dell’oca è una straordinaria metafora della condizione umana, perché insegna che il progresso non è mai soltanto il risultato della volontà. Lungo il percorso si incontrano infatti delle “caselle speciali”, eventi che modificano radicalmente il ritmo del viaggio. 

Il ponte, alla casella 6, rappresenta quegli incontri, quelle intuizioni o quelle opportunità che permettono di attraversare un ostacolo e di giungere molto più avanti di quanto avremmo immaginato. Un maestro, un amico, una vocazione, un amore, una scoperta possono abbreviare anni di ricerca. Tuttavia il ponte richiede un prezzo: per attraversarlo occorre lasciare qualcosa. Ogni autentico progresso implica sempre una rinuncia. Nessun passaggio decisivo nella vita è gratuito. 

La locanda, alla casella 19, simboleggia invece le soste necessarie. Viviamo in una cultura che identifica il valore con la produttività, ma l’esistenza conosce tempi di riposo, di guarigione, di silenzio e di attesa. Talvolta siamo costretti a fermarci per una malattia, una crisi o semplicemente perché abbiamo bisogno di ritrovare noi stessi. 

Anche qui si paga un prezzo: il tempo. Ma il tempo non è perduto quando prepara un nuovo inizio. 

Il pozzo, alla casella 31, è l’immagine delle crisi profonde. Vi sono esperienze nelle quali ci sentiamo incapaci di uscire con le sole nostre forze: una depressione, un lutto, un fallimento, una dipendenza, una perdita di senso. Nel gioco dell’oca si rimane nel pozzo finché un’altra pedina non arriva a sostituirci. È un’immagine sorprendentemente umana: nessuno si salva completamente da solo. Molte volte è l’incontro con un’altra persona che ci libera dalla nostra prigionia interiore. E chi ci libera accetta, in qualche modo, di condividere il peso della nostra sofferenza. Ogni autentica solidarietà comporta una forma di sostituzione. 

Anche la prigione, alla casella 52, parla dell’esperienza di sentirsi bloccati. Qui non è tanto il dolore a imprigionare, quanto le strutture, le paure, le abitudini, i sensi di colpa o le immagini che abbiamo costruito di noi stessi. Anche in questo caso la liberazione giunge attraverso una relazione. La vita ci ricorda che siamo esseri radicalmente interdipendenti: nessuno raggiunge la libertà senza aver ricevuto libertà da altri. 

Il labirinto, alla casella 42, è forse una delle immagini più attuali. Esso rappresenta la confusione, la perdita dell’orientamento, l’eccesso di possibilità, le ideologie, le illusioni che promettono scorciatoie. Chi entra nel labirinto crede di avanzare, ma scopre di essere costretto a tornare indietro. Non tutti i passi in avanti sono autentico progresso. 

Talvolta la sapienza consiste proprio nel riconoscere l’errore e accettare di ritornare al punto in cui avevamo smarrito la direzione. 

Lo scheletro, alla casella 58, è la figura più drammatica del gioco. Costringe a ritornare alla partenza proprio quando il traguardo sembra ormai vicino. È l’esperienza delle grandi rotture dell’esistenza: una malattia improvvisa, il fallimento di un progetto costruito in decenni, la perdita di una persona amata, il crollo delle proprie sicurezze. 

Tutto sembra ricominciare da capo. Ma anche qui il simbolo può essere letto in profondità. Nella vita non si ricomincia mai davvero da zero. Si ritorna all’inizio con una coscienza diversa. Le esperienze vissute non vengono cancellate; diventano parte della persona che siamo. Ogni nuovo inizio contiene la memoria di tutti quelli precedenti. 

Infine, vi è la casella 63, il traguardo. Essa può essere raggiunta soltanto con un lancio esatto; se il tiro supera il numero necessario, bisogna retrocedere dei passi eccedenti. È una regola singolare che suggerisce una verità profonda: il compimento della vita non si conquista con l’eccesso. Non basta arrivare; occorre arrivare nella giusta misura. 

L’impazienza, l’ambizione smisurata, il desiderio di possedere tutto e subito possono farci oltrepassare ciò che stavamo cercando. Esiste una sapienza del limite che insegna a fermarsi quando è il momento di fermarsi. La pienezza dell’esistenza non consiste nell’accumulare sempre di più, ma nel raggiungere quella misura interiore nella quale ogni cosa trova il proprio posto. 

La differenza decisiva tra il gioco dell’oca e la vita rimane tuttavia questa: nel gioco tutti percorrono lo stesso tracciato e l’obiettivo è arrivare prima degli altri. Nella vita, invece, ciascuno percorre una strada irripetibile. Non siamo in competizione, ma in trasformazione. Ogni persona attraversa ponti diversi, soste diverse, pozzi diversi, labirinti diversi e persino morti diverse. Ciò che conta non è la velocità del cammino, ma la profondità con cui esso viene vissuto. 

 Guardando indietro, ci accorgiamo allora che nessuna casella era inutile. I ponti ci hanno insegnato la gratitudine; la locanda, il valore del riposo; il pozzo e la prigione, la necessità degli altri; il labirinto, il discernimento; lo scheletro, la forza di ricominciare; il traguardo, il senso della misura. L’intero percorso rivela che la vita non è una corsa verso il successo, ma un lento apprendistato della sapienza. E forse la vera vittoria non consiste nell’arrivare per primi alla casella finale, bensì nel diventare, attraverso tutte le tappe del viaggio, persone sempre più capaci di amare, di sperare e di ricominciare. 

Fonte: ApertaMente

 

ATTESA E MEMORIA

 

LA FORZA NUDA

 DELLA PAROLA

 In questa notevole raccolta dei Radiodrammi che Beckett ha composto per la BBC nel corso di un ventennio spicca la forza nuda della parola.

- -di Massimo Recalcati 

 La scelta dello strumento radiofonico serve per operare un azzeramento delle immagini. Non a caso lo scrittore irlandese ha vietato espressamente ogni loro adattamento visivo: in un tempo dominato dal consumo avido di immagini quale è il nostro è una delle ragioni della formidabile inattualità di questa raccolta. Tra questi radiodrammi spiccano in particolare due opere degne di essere annoverate tra le più riuscite di Beckett: Tutti quelli che cadono e Braci. Essi costituiscono un allargamento e una ripresa dei temi che avevano caratterizzato la celebre pièce di Aspettando Godot. 

Il primo riporta nel titolo il Salmo 145, che recita: «Il Signore sostiene tutti quelli che cadono e rialza tutti quelli che si sono piegati». Beckett però spezza volutamente questo titolo sopprimendo la sua pars construens. Il cadere diviene così la cifra fondamentale della condizione umana che nessun Dio può guarire. Nessuno può salvarsi, nessuno può emanciparsi dal peso insopportabile dell’esistenza. Non a caso la forza di gravità si imprime come l’espressione del carattere assurdo e privo di senso dell’esistenza che diviene proprio per questa ragione un peso da trascinare faticosamente. Il viaggio della signora Rooney verso la stazione ferroviaria è una via crucis. Si tratta di una donna anziana e malata che fatica a camminare. Il suo corpo è preda di un lento e inesorabile declino. Non è il corpo che dice “Si!” alla vita, come accade a Molly, la formidabile protagonista femminile dell’Ulisse di Joyce, ma un corpo in disfacimento, carne afflitta, piagata, «distrutta nei polmoni, nel cuore e nel fegato». Inoltre la sua vita appare incarcerata anche da un lutto irrisolto per una figlia morta bambina. Nel suo viaggio verso la stazione in attesa del ritorno a casa del marito cieco, anche le macchine sembrano ostacolare il suo movimento: biciclette, furgoni e treni appaiono guasti o in ritardo. 

Beckett sapientemente accentua questa difficoltà di moto (grande tema di tutta la sua letteratura) introducendo la presenza innovativa dei suoni, come quelli dei faticosi e lenti passi sulla ghiaia della signora Rooney, dei versi degli animali, del vento e della pioggia che sembra accentuino la dimensione leopardianamente ostile della natura. Beckett esigeva un controllo ossessivo della resa acustica di questi suoni che avevano il compito di enfatizzare la condizione derelitta dell’esistenza, la sua colpevolezza fondamentale. Come in Aspettando Godot anche in questo testo l’attesa è protagonista. Il treno è in grave ritardo a causa della morte di un bambino caduto dal vagone e finito sotto le rotaie. Beckett non svela la causa di questa caduta. Aggiunge solo alcuni vaghi elementi che possono identificare il colpevole proprio nel marito della signora Ronney che, per esempio, dichiara apertamente di odiare i bambini e di volerne uccidere almeno uno: «Stroncare in boccio un piccolo disastro». 

 Ma il punto decisivo di questo drammatico incidente è l’interruzione della catena della filiazione. Altro grande tema beckettiano. Il bambino morto evoca l’assenza di Legge che caratterizza la vita. È un tema biblico che evoca la figura molto cara a Beckett di Giobbe. La colpa che affligge l’essere umano non dipende dalla sua azione né dalla sua intenzione perché è una colpa ontologica che coincide con l’esistenza stessa. La giustizia non si esercita secondo una logica razionalmente retributiva che premia il giusto e sanziona il reo. C’è piuttosto qualcosa di imperscrutabile che caratterizza la stessa Legge di Dio, la quale può colpire senza ragione apparente anche la vita dell’uomo più devoto o quella, come accade in questo caso, di un bambino innocente. 

In Braci questi temi ritornano ma alla luce nuova del tema della memoria. Al centro un uomo, Henry, solo di fronte al rumore incessante delle onde. Il fantasma del padre morto suicida in mare lo opprime. «Chi c’è accanto a me, adesso?», si chiede in uno spazio mentale occupato dai frammenti traumatici del suo passato. Anche in questo caso il processo di filiazione non appare generativo ma assomiglia ad una catena che può trasmettere solo dolore. Un paio d’anni prima in Finale di partita Beckett mostrava le figure dei genitori (Nagg e Nell) ridotti a due troncherini richiusi in due bidoni della spazzatura. In Braci Henry cammina ai bordi del mare invocando il riconoscimento del padre che non avverrà mai. 

Attesa e memoria, come confermano questi due radiodrammi, costituiscono due facce di uno stesso foglio. Si tratta di attendere ciò che non verrà mai e di ricordare ciò che è per sempre escluso dalla presenza. In questo senso essi possono essere letti davvero come due radicalizzazioni della problematica già presente in Aspettando Godot. In tutte e tre le opere l’essere umano è orientato verso qualcosa che resta confinato nell’assenza. L’attesa non si può mai soddisfare e la memoria non può più restituirci ciò che è stato. Restano sole le parole e le voci – resta solo la scrittura; le sole forme di redenzione e di resistenza possibili.

La Repubblica 

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IL GRANDE MAGO

 

ARMONAUTA

"Volevo essere un grande mago”

Abbiamo moltiplicato le nozioni 

e smarrito la sapienza.

-        - di Francesco Cicione

Dotti e potenti si affannano come i maghi d’Egitto: soluzioni effimere, poi la resa.

«Volevo essere un grande mago», cantava, autobiograficamente, Claudio Baglioni in uno degli album più belli della storia della musica italiana: Oltre.

Al vertice della sua (e non solo sua) scrittura musicale e letteraria.
Con gli arrangiamenti immortali del compianto Celso Valli.

«Volevo essere un grande mago / incantare le ragazze ed i serpenti / mangiare fuoco come un giovane drago / dar meraviglie agli occhi dei presenti … uno che sa stralunare la luna / polsi di pietra e cuore alato…»

Incantare le ragazze e i serpenti, mangiare fuoco come un giovane drago, dare meraviglie agli occhi dei presenti, stralunare la luna.

In Baglioni quel sogno ha dapprima il volto luminoso dello stupore.
È il desiderio dell’artista, del saltimbanco, del cantastorie che vuole incantare non per soggiogare, ma per donare meraviglia.

E soprattutto per raggiungere coloro che la vita ha lasciato ai margini: i tristi ed i picchiatelli, gli sfortunati ed i dimenticati, quelli che il mondo considera strani.
Vorrebbe rovesciarne il destino, dare loro ciò che non hanno avuto, inventare per ciascuno una felicità.

Una potenza tutta al servizio della bellezza e degli altri: fare della propria arte un dono, e del proprio prodigio una carezza.

Ma la canzone non si ferma alla luminosa onnipotenza del sogno.
A poco a poco il grande mago scopre il limite della propria magia.

Vorrebbe riparare ogni torto, guarire ogni tristezza, riscattare ogni solitudine; comprende, però, che neppure l’arte può abolire il dolore o rifare il mondo.
Può stupire, consolare, accompagnare; non può salvare.

Per riuscirvi occorrerebbe compiere l’impossibile: far cadere acqua dalla luna.
È qui che il sogno infantile si fa coscienza adulta, e la canzone rivela la sua malinconia più profonda.

 La “magia” buona dell’artista non consiste nel vincere ogni limite, ma nel continuare a donare bellezza pur sapendo di non essere onnipotente.

Noi, invece – ed è qui che il canto si rovescia – abbiamo sviluppato la presunzione d’esser maghi di ben altra specie.

Non più prestigiatori che incantano per dare gioia, ma apprendisti stregoni che pretendono di ingannare l’umanità e la storia, piegandole a un’illusione di onnipotenza.

“Accorrete pubblico!”.

Così, chi più chi meno, ci riduciamo tutti a prometeici e ingannevoli prestigiatori del destino.
Illusi di poter comandare al sole e alla pioggia, alla morte e alla nascita, alla natura dell’uomo e alla sua verità, alla storia e all’Eternità.

Convinti che non vi sia soglia che il sapere non possa varcare, né mistero che la tecnica non possa dissolvere.

Non vogliamo più conoscere il mondo: vogliamo possederlo.
Non più abitarlo ma dominarlo.

E qui si annida l’inganno più sottile e perverso, divenuto ormai un alibi. Perché la magia del nostro tempo è abbagliante, e il suo bagliore ci acceca.
I prodigi della tecnica sono reali, i suoi frutti tangibili, le sue conquiste innegabili.
Ed è proprio questo splendore a persuaderci che l’illusione non sia illusione, che l’onnipotenza sia a portata di mano, che nulla ormai ci sia precluso.
È il grande inganno.

L’alibi perfetto per non guardare più in profondità, per non interrogare più il senso, per scambiare la potenza con la sapienza e il possesso con la pienezza.
Ma non è oro tutto quello che luccica.
E se scaviamo sotto la superficie luminosa – sotto i numeri apparentemente trionfanti, sotto i prodigi esibiti – non troviamo un semidio: troviamo, invece, un uomo smarrito.
Un uomo che ha moltiplicato i mezzi e perduto i fini, che sa tutto del come è nulla del perché.
Un mago che, dietro il mantello sfavillante, non sa più chi è.
E quello smarrimento ha un volto sociale prima ancora che interiore.
Quel volto sociale ha i tratti del grande paradosso del nostro tempo: mai tanto benessere, mai tante disuguaglianze.

Mai l’umanità fu, nel suo insieme, così ricca; mai la ricchezza fu così concentrata e le disuguaglianze e le ingiustizie così radicali.

Il prodotto globale ha raggiunto vette che nessuna generazione precedente avrebbe osato immaginare.

E tuttavia, una piccolissima porzione dell’umanità detiene una quota della ricchezza mondiale spropositata rispetto a quella lasciata alla moltitudine.

Già nel 1973 – l’anno in cui gli fu conferito, insieme a Karl von Frisch e Nikolaas Tinbergen, il Nobel per la medicina – Konrad Lorenz, il padre dell’etologia, consegnava all’Europa un piccolo, folgorante libro-monito, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà: vi denunciava il paradosso di un progresso che, moltiplicando il benessere materiale, andava erodendo le radici stesse dell’umano – la sovrappopolazione, la devastazione della terra, la corsa acquisitiva, il raffreddamento dei sentimenti. Un’umanità tecnicamente potentissima e spiritualmente impoverita.

Laboriosamente intenta a procurarsi da sé la propria rovina.

E l’anno successivo, il 1974, dal versante opposto – quello dell’economia – giungeva un’attestazione convergente. L’economista e demografo americano Richard Easterlin formulava quello che sarebbe passato alla storia come il paradosso di Easterlin, o paradosso della felicità.

Analizzando i dati del lungo boom statunitense del dopoguerra, osservava che, superata una certa soglia, la crescita del reddito cessava di accrescere la felicità delle persone.
Anzi, oltre quel punto, la curva tendeva a piegarsi verso il basso.

Il benessere materiale aumentava senza sosta; la soddisfazione di vivere, no.
Da allora la scienza economica ha dovuto riscoprire ciò che la sapienza antica già sapeva: che la ricchezza, da sola, non produce la felicità, e che il Prodotto Interno Lordo non misura che rende la vita degna di essere vissuta.

Mezzo secolo dopo, quel duplice paradosso non si è sciolto: si è dilatato.
E non è questione soltanto di denaro.

La disuguaglianza economica è la punta emersa di una disuguaglianza più profonda: di potere, di riconoscimento, di speranza, di futuro.

È la frattura antropologica di cui la frattura sociale è sintomo.
L’Uomo definalizzato – privato del suo fine, ridotto a produttore e consumatore, a dato tra i dati – costruisce società irrimediabilmente artificiali che riproducono, amplificandola, la sua stessa perdita di misura.

Perché il metron greco, quell’equilibrio tra essere e avere, tra possesso e dono, tra limite e dismisura, è andato smarrito.

E dove si smarrisce la misura, prospera la tirannia.

Quello smarrimento, però, ha una radice ancora più profonda, che è dell’intelligenza prima che della società: non vi fu mai epoca tanto ricca di conoscenza e tanto povera di sapienza. Sappiamo tutto, e non comprendiamo nulla.

Accumuliamo dati come i faraoni accumulavano grano, ma non sappiamo più farne pane.
La biblioteca infinita è a portata di dito, e il senso ci sfugge come acqua tra le dita.
Dall’età dei Lumi – con la sua promessa splendida e legittima di emancipare l’Uomo dalle tenebre della superstizione – abbiamo moltiplicato le nozioni fino alla vertigine, e abbiamo smarrito il fine. La ragione, che doveva illuminare, ha finito col separarsi dalla verità che doveva servire.

Così la scienza si è emancipata dalla sapienza.

Già Aristotele, nell’Etica Nicomachea, distingueva l’epistéme – la scienza del necessario – dalla phrónesis, la saggezza pratica che sa deliberare sul bene dell’Uomo, e dalla sophia, la sapienza che contempla le realtà più alte.
Sapere non è essere sapienti.

La nozione informa; la sapienza forma.

L’una riempie la mente; l’altra ordina la vita.

E Leibniz, agli albori della modernità, sognava una scientia generalis, una characteristica universalis capace di ricondurre ogni verità al calcolo, ogni disputa a computo: «calculemus», calcoliamo.

Ma quel medesimo Leibniz sapeva – e questo lo dimentichiamo – che ogni verità di ragione rinvia a una Ragione ultima, a quella raison suffisante che non è nel mondo, ma lo fonda.

Col passar del tempo, questa prospettiva è andata smarrita.

E così, di secolo in secolo – dal razionalismo al positivismo, dallo scientismo trionfante del secondo Ottocento fino all’attuale idolatria dell’algoritmo – abbiamo costruito una civiltà prodigiosamente capace di fare e disperatamente incapace di essere.
È il punto d’approdo di una lunga deriva.

L’estropianismo

La sua forma più estrema è l’estropianismo: quella corrente del pensiero tecno-utopico che, rovesciando l’entropia in «estropia», promette di infrangere ogni limite dell’Uomo – la malattia, l’invecchiamento, la morte stessa – mediante il potenziamento illimitato della tecnica.

È il sogno di un’umanità che non conosce più confine, che si illude di potersi auto trascendere nel postumano, che scambia l’eternità promessa per un’immortalità fabbricata.
Non più sapere che consola: sapere che pretende di sostituirsi al Creatore.
È la conoscenza che, cessando di vivificare, ambisce a divinizzare.

E, divinizzando, disumanizza.

L’umanità sembra, allora, senza soluzioni.

Dinanzi ai drammi della contemporaneità – le guerre che divampano, si sopiscono e riardono, le migrazioni bibliche, la terra febbricitante, le solitudini di massa, le democrazie logore – i dotti, i potenti, i sapienti del secolo appaiono stranamente inermi.
Promettono, annunciano, convocano vertici, redigono agende.
E poi, dinanzi all’incessante procedere della Storia, tacciono. O si arrendono.

Assomigliano, questi nostri sapienti, ai maghi d’Egitto dinanzi al Faraone. Ricordate?
Quando Mosè e Aronne compiono i primi segni, i maghi di corte – i sapienti, gli indovini, i tecnici del sacro – riescono dapprima a imitarli con le loro arti occulte.
Trasformano anch’essi le acque, evocano anch’essi le rane.
Ma viene il momento in cui la prova li supera, e allora sono costretti a confessare, dinanzi alla piaga delle zanzare: «È il dito di Dio!» (Esodo 8,15).
Nell’ebraico originario – ʾetsbaʿ ʾelōhîm, אֶצְבַּע אֱלֹהִים – e così, alla lettera, nel greco dei Settanta: δάκτυλος θεοῦ, il dito di Dio.

Il loro potere si arresta a una soglia; oltre quella soglia, la loro scienza balbetta.
Sono capaci di replicare il prodigio, non di comprenderlo; di imitare la potenza, non di possederla.

O assomigliano ai sapienti di Nabucodonosor – i maghi, gli astrologi, i caldei di Babilonia – convocati dal re perché gli rivelino il sogno che lo tormenta e il suo significato.
E la loro risposta è la confessione stessa di ogni potenza umana quando urta il proprio limite: «Non c’è nessuno al mondo che possa soddisfare la richiesta del re…
La richiesta del re è tanto difficile, che nessuno ne può dare al re la risposta, se non gli dèi la cui dimora non è tra gli uomini» (Daniele 2,10-11).
È la resa dell’intelligenza che ha misurato ogni cosa e non può nulla dinanzi al mistero.
Il loro è un parlare vano: molto sapere, nessun potere.

Si racconta che negli anni della grande siccità francese una vignetta ritrasse il Ministro dell’Agricoltura mentre, dall’alto della sua autorità, intimava al cielo l’ordine di obbedire: «Sole, esca dalla mia agricoltura!».

Ecco l’immagine perfetta dell’impotenza umana travestita da comando. Ieri come oggi.

L’Uomo del potere che ingiunge all’astro di ritirarsi, che decreta contro la canicola, che firma ordinanze contro il firmamento.

Il sole, naturalmente, non obbedì. Continuò il suo corso millenario, indifferente ai decreti e alle gazzette.

E la terra rimase riarsa.

È la figura esatta dell’Uomo senza Dio dinanzi all’incessante procedere della Storia: un magistrato che intima all’eternità, un burocrate che convoca l’infinito, un mago che pretende di stralunare la luna. Grida, gesticola, promulga.
E la Storia – sovrana, paziente, inarrestabile – prosegue.

Non per crudeltà, ma per ammaestrare. Perché essa è maestra.

È lo strumento della misericordia che, di fallimento in fallimento, vuole ricondurci alla nostra verità più autentica.

Nei suoi accadimenti più drammatici essa ci pone dinanzi ai nostri limiti, e ci ricorda che c’è qualcosa di più grande di noi.

Che c’è qualcosa – Qualcuno – che va oltre, che è oltre.

Il potere, quello vero, quello che regge le sorti e scioglie i nodi e apre i sentieri, non appartiene ai prìncipi di questo mondo.

Il potere è di Dio.

E abbiamo disimparato a riconoscerlo.

Anche noi cristiani, spesso, siamo maghi che ingannano con una verità diluita, parziale e secolarizzata. Un cristiano mago è rovina per la storia.

Riconoscere, invece, che tutto è da Dio non è confessione di debolezza: è conquista di verità.

Poiché Egli è il Signore della Storia, non un orologiaio in pensione che abbandona il mondo al proprio ingranaggio, ma la Presenza che nella trama degli eventi tesse una promessa.
È il Dio che «si ricorda», che «fa cadere i potenti dai troni e innalza gli umili», che scrive diritto sulle righe storte della vicenda umana.

A Lui si affida ogni problema; da Lui si invoca ogni soluzione. Con umiltà. Con responsabilità.

Perché riconoscere che il potere è di Dio non significa dimettersi dalla Storia, incrociare le braccia e sprofondare in un fatalismo inoperoso.
Significa, esattamente al contrario, assumere in pienezza la responsabilità della soluzione che ci è affidata.

Poiché l’Uomo che sa di non essere Dio è finalmente libero di essere pienamente uomo.
Libero dall’angoscia sfibrante della falsa onnipotenza, dalla pretesa esausta di dover salvare da solo un mondo che non ha creato.

E dunque libero di operare – nel suo campo, con le sue forze, dentro il suo limite – con una serenità che l’illuso non conosce.

Ora et labora

Ora et labora: prega, come chi sa che il frutto non dipende soltanto da sé; e lavora, come chi sa che quel frutto gli è stato affidato.

La fede non dispensa dall’opera: la fonda. Non spegne la responsabilità: la accende.

Perché il servo della parabola non è lodato per aver custodito il talento sottoterra, ma per averlo fatto fruttificare.

E la vigna, il Signore, la affida a chi la coltiva.

Qual è, allora, il senso della Storia?

A che vale questo tempo finito, con il suo carico di fatica e di attesa, di cadute e di rinascite?
La risposta più alta ci viene dalla grande tradizione sapienziale, da Agostino a Tommaso, da chi ha pensato il tempo non come prigione ma come grembo.
La Storia del tempo finito è un dono d’amore.

Un dono paziente e pedagogico.

Ci è data – con le sue prove e i suoi limiti, con le sue siccità e i suoi maghi impotenti – perché impariamo a riconoscere ciò che siamo: creature e figli, non signori e creatori.
È la scuola dell’umiltà e, insieme, la pedagogia della speranza.

Ogni limite che tocchiamo è un dito che indica l’Oltre; ogni impotenza che sperimentiamo è una porta socchiusa sull’Onnipotente.

Lo aveva compreso Agostino, che nella Città di Dio legge l’intera vicenda umana come il pellegrinaggio di due amori e di due città, protese verso un compimento che non è nel tempo, ma oltre il tempo.

E che nelle Confessioni, interrogando il mistero più arduo – «che cos’è, dunque, il tempo?» – riconosce che l’anima nostra è distesa tra memoria e attesa, inquieta finché non riposa in Colui che il tempo non lo subisce ma lo dona: «inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te».

Il tempo, per Agostino, non è il carcere della creatura: è la distensio animae verso l’eterno, la corda tesa tra il già e il non ancora.

E lo aveva compreso Tommaso, distinguendo con lucidità adamantina il tempo dell’Uomo dall’aevum degli angeli e dall’aeternitas di Dio – quella «interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio», il possesso insieme totale e perfetto di una vita senza termine, che egli riprende da Boezio.

Il tempo scorre

Il tempo scorre, misura di ciò che muta; l’eterno permane, presente indiviso.
E la creatura temporale è fatta, in ultimo, per l’eterno: ordinata, nel suo intimo, a quella beatitudine che nessun bene finito può saziare, poiché – come insegna l’Aquinate – la volontà umana non trova quiete se non nel Bene infinito.
È questo, in definitiva, il segreto che i maghi non sanno e che i miti conoscono.
Il tempo finito non ci è dato per fare di noi dei piccoli dèi, ma per prepararci a godere dell’eternità senza fine.

Non per erigere torri che sfidino il cielo, ma per riconoscere il Cielo che ci chiama.
Non per comandare al sole, ma per lasciarci illuminare.

L’Uomo che accetta di non essere Dio scopre di essere, finalmente, figlio. E il figlio non teme la Storia: la attraversa. Perché sa in quali mani essa riposa.

Deponiamo, dunque, il mantello del mago onnipotente.

Non quello dell’artista che dona meraviglia pur conoscendo il proprio limite, ma quello dell’apprendista stregone che pretende di rifare il mondo e salvarlo da sé.
Rinunciamo all’illusione stanca dell’onnipotenza, che è la più sottile delle disperazioni.

Armonauti

E torniamo – dotti e potenti, piccoli e miti – a quella sapienza che sa trasformare la conoscenza in sapere vivificante, il calcolo in discernimento, il potere in servizio.
Torniamo, da buoni Armonauti, a fare quanto ci è possibile e ad affidare l’impossibile a Colui che solo può far cadere acqua dalla luna.

Perché la fede comincia proprio dove il grande mago di Baglioni depone, malinconicamente, la sua bacchetta: nel riconoscimento che l’Uomo può donare bellezza e consolazione, ma non può salvarsi da sé.

E assumiamo, insieme, con umiltà operosa, la piena responsabilità della vigna che ci è affidata.

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AKOUEIN

 «Aprirò in parabole la mia bocca; proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo».

Riflessione di don Massimo Naro* sulla liturgia della Parola

 nella XVI domenica del tempo ordinario (anno A)

Sap 12,13-16-19; Sal 85/86; Rm 8,26-27; Mt 13,24-43

L’odierna pagina evangelica termina con la ripetizione del mashal – una sorta di proverbio a uso didattico, tipico delle scuole rabbiniche – con cui Gesù prima, nello stesso capitolo 13 del vangelo secondo Matteo da cui la pagina è tratta, aveva concluso la parabola del seminatore: «Chi ha orecchi, ascolti». La voce verbale greca akoúein, ascoltare, qui assume un senso traslato: sta per intendere, capire, comprendere. Indica, cioè, un ascolto attento, non superficiale, necessario per interpretare correttamente l’insegnamento che si sta ricevendo sotto forma di parabola. Ascoltare in questo modo è la disposizione principale del discepolo diligente, che vuole seriamente apprendere come stanno le cose. È un’attitudine ermeneutica, che matura nella capacità di fare un giusto discernimento.

Proprio sul discernimento vertono le tre parabole raggruppate nel brano matteano. Il Regno dei cieli, infatti, ha a che fare col discernimento. Esso è, inopinatamente, piccolo. Anzi, piccolissimo. Se lo si paragona a un seme vegetale, assomiglia al «più piccolo di tutti i semi» coltivati dentro un orto: il «granello di senape». Certamente esso, germogliando e crescendo, diventa «più grande delle altre piante», un arbusto robusto, un vero e proprio albero. Ma quest’esito finale è davvero sorprendente, se si considera il suo stato di partenza: chi l’avrebbe immaginato? Il Regno, che dal cielo di Dio mette le sue radici nel mondo degli esseri umani, è giustappunto così: non irrompe nella storia comune e nelle vicende personali di ognuno sgomitando, incutendo paura, rivendicando spazi riservati, imponendosi subito con una mole ingombrante. Va crescendo insieme alle altre piante dell’orto, senza rubare nulla a nessuno, piuttosto offrendo ombra rinfrescante con la sua chioma e riparo sicuro tra i suoi rami. In tal modo trasforma l’orto in un equilibrato ecosistema di varie forme di vita, a cominciare dagli uccelli che su quell’albero inatteso e provvidenziale costruiscono i loro nidi. L’ortolano che ne aveva interrato il seme, tuttavia, a suo tempo avrà certamente scelto, con previdente lungimiranza, il posto più adatto per la crescita di quel seme e degli altri semi attorno a esso: avrà fatto un buon discernimento. Un divino discernimento. Che s’accompagna nondimeno al discernimento umano, affinché il Regno di Dio sia riconosciuto e accolto, senza timore, con fiducia, con gratitudine.

Inoltre, il Regno è discreto, lavora senza far baccano, con pacatezza, con apparente lentezza e senza forzare i tempi, senza strafare, dosandosi nella giusta misura, rispettando le pur asimmetriche proporzioni tra kairós e chrónos nel suo rapportarsi con la storia e mantenendovi una posizione di minoranza, accettando persino di perdervisi dentro. Appunto come il pizzico di lievito, che serve a dare spessore all’impasto di farina sciogliendosi totalmente. Il discernimento, qui, interviene per indovinare il dosaggio, per capire le inconsuete proporzioni, per dar adito al kairós di innestarsi nel chrónos e, di converso, per indurre la storia ad aprirsi alla grazia.

A spiccare maggiormente, rispetto alle parabole del semino di senape e del lievito, è però la parabola della zizzania e del buon grano. Anche questo racconto, al pari della parabola del seminatore, è corredato da una spiegazione, riservata ai discepoli, a fine giornata, allorché il Maestro finisce di predicare in pubblico e si ritira a casa. Nella parabola un tale, col favore del buio notturno, sparge semi di zizzania in un campo coltivato a frumento, appartenente a un contadino nei cui confronti quel tale è animato da cattivi sentimenti d’inimicizia («Un uomo nemico – echthròs ánthrōpos – ha fatto questo»). Nessuno se ne accorge e la zizzania attecchisce assieme al grano, quasi indistinguibile da esso. Gli operai, a un certo punto, se ne rendono comunque conto e chiedono direttive sul da farsi al padrone del campo. Il quale li invita a non intervenire frettolosamente e drasticamente, aspettando che il grano maturi con la sua corposità dorata fino a distinguersi nettamente dalla zizzania: solo allora questa potrà essere estirpata senza rischiare di sradicare con essa il buon grano.

La spiegazione della parabola si propone alla stregua di un midrash rabbinico. E svela che il seminatore del buon grano è «il Figlio dell’uomo», figura messianica con cui Gesù si identifica, presentandosi come l’inviato di Dio e come colui che impersona l’avvento del Regno celeste. Il nemico che mira a rovinare il raccolto finale è, invece, «il diavolo» (ho diábolos), termine che in greco significa – curiosamente – “il divisore”, colui che pretende di separare. E la zizzania da lui sparsa nel «campo del mondo» rappresenta coloro che si mettono al suo servizio, «i figli del Maligno», ossia di quell’essere malvagio (ho ponērós) da cui – sempre nel vangelo secondo Matteo – la preghiera insegnata da Gesù ai suoi discepoli, il Pater noster, invoca la liberazione. Il momento della mietitura è proiettato in prospettiva escatologica, «alla fine del mondo», motivo – questo – per il quale gli esegeti dei nostri giorni attribuiscono la spiegazione all’evangelista e alla cerchia redazionale cui egli dava voce, in una congiuntura critica in cui la primitiva comunità ecclesiale – ancora ai suoi inizi – si trovava già esposta a pericolose incomprensioni e a dolorose persecuzioni.

Nel loro complesso la parabola e la spiegazione insegnano che il Regno tollera chi compete con esso, chi pretende di essergli alternativo, chi si mimetizza con esso spacciandosi per esso e invadendone l’orizzonte. Il Regno sopporta l’impostura, ne regge umilmente l’urto subdolo e distruttivo. Ma il discernimento dev’essere, per i discepoli, il sapiente antidoto all’impostura. E il discernimento più importante è quello che suscita in loro una lucida consapevolezza credente: colui al quale compete il discernimento stesso è – innanzitutto e ultimamente – il Signore. Il giudizio supremo non spetta agli uomini, ma al Figlio dell’uomo: gli uomini (hoi ánthrōpoi, che in Mt 13,25 dormono, senza accorgersi che il nemico sta seminando zizzania) non sono abili e quindi neppure abilitati a giudicare, essendo intorpiditi e confusi, per un motivo o per l’altro non lucidi. Tutto ciò – peraltro – riecheggia forse Mt 7,1-2: «Non giudicate, per non essere giudicati; perché col giudizio con cui giudicate sarete giudicati, e con la misura con cui misurate sarete misurati», brano che continua con il confronto tra la pagliuzza e la trave nell’occhio di chi ha la presunzione di condannare gli altrui peccati ed errori.

Una lezione difficile, finanche per discepoli dotatissimi come Paolo di Tarso, che scrivendo alla comunità di Corinto incoraggerà il capovolgimento tra la disponibilità a sopportare la confusione fra bene e male nella storia, consigliata tra le righe della parabola, e la determinazione a estirpare senza indugio la zizzania non appena se ne presenti l’urgenza: «Vi ho scritto di non mescolarvi con chi si dice fratello ed è impudico o avaro o idolatra o maldicente o ubriaco o ladro […]. Quelli di fuori li giudicherà Dio. Togliete il malvagio (tòn ponērón) di mezzo a voi» (1Cor 5,11.13). Un tale interventismo, alquanto vigoroso, nel XIII secolo degenererà purtroppo nella violenza dei legati pontifici, responsabili del massacro di Béziers, durante la crociata albigese, in barba alla resa al malvagio (ponērós) e all’amore verso i nemici (echthrói) che il Gesù raccontato da Matteo ha predicato: «Ma io vi dico di non opporvi al malvagio. Ma io vi dico amate i vostri nemici» (Mt 5,39.44).

Queste contraddizioni ci fanno intuire che l’obiettivo dell’enigmatica parabola è – ai tempi di Matteo, ma anche oggi – di farne capire il messaggio a quelli “di dentro”, facendo però il giro largo e riferendosi a quelli “di fuori”. Del resto la realtà ecclesiale s’intreccia con la realtà del mondo: è “seminata” nel mondo. Bisogna considerare quella che Dietrich Bonhoeffer definiva la «mondanità della Chiesa». Secondo il teologo tedesco, la vita ecclesiale non può e non deve cristallizzarsi in un «settarismo perfezionistico». Il destino della Chiesa è di essere nel mondo sino a diventare un tutt’uno con esso, in coerenza con il mistero dell’incarnazione: sta lì il senso cristologico della mondanizzazione ecclesiale, che la teologia cristiana ha il compito di intendere e spiegare correttamente. Come Bonhoeffer scriveva nel 1932, la Chiesa «è totalmente mondo»: «Non può separare la zizzania dal grano». La sua vocazione è questa: «Rinuncia alla purezza e ritorno alla solidarietà con il mondo peccatore!».

Forse il mashal conclusivo – «chi può e deve, comprenda» – dischiude questa “morale” della parabola: per intendere cosa sia il Regno e la sua ulteriorità rispetto alla Chiesa non meno che rispetto al mondo, occorre una virtù eminentemente sapienziale, la pazienza. Non tanto la pazienza umana, quanto quella divina. Si tratta di quella che potremmo chiamare la «pazienza primordiale, la prima», quella che consiste – come spiegava Romano Guardini nel suo libro sulle Virtù – nel fatto che «Dio non si sbarazza del mondo, ma lo mantiene nell’essere, lo tiene in onore; se così si può dire, gli resta fedele per sempre». Ma questo non vuol dire che la pazienza debba rimanere solo di Dio. Riportandosi esplicitamente alla parabola della zizzania, Guardini commentava: «Questa è la pazienza di colui che potrebbe usare violenza, ma usa indulgenza, perché è veramente Signore, nobile e buono. Ora l’uomo è immagine di Dio; lo deve dunque essere anche in questo punto. Il mondo è stato consegnato alle sue mani: il mondo delle cose, degli uomini e della sua propria vita. Deve ricavarne ciò che Dio s’aspetta; e questo anche ora che la gramigna ha proliferato dappertutto. La pazienza è la condizione per la crescita del grano». Come a dire che la pazienza consiste nel «con-volere la volontà di Dio» (l’espressione è del teologo Jürgen Werbick), non subendola supinamente quasi fosse un destino fatale, ma condividendola fiduciosamente e fruendone come quando si approfitta di una chance provvidenziale, di un vero e proprio kairós.

In definitiva, la parabola parla del difficile riconoscimento del Cristo, del discernimento che occorre fare nei suoi confronti. Essa dice ai farisei e agli scribi d’ogni epoca, ma pure ai discepoli d’ogni tempo, ciò che si deve evitare: mietere indiscriminatamente, rischiando di stroncare il virgulto da cui va germogliando il Regno.

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 * Massimo Naro insegna introduzione alla teologia, teologia trinitaria e dialogo interreligioso presso la Pontificia Facoltà teologica di Sicilia a Palermo. Dirige il Centro studi Cammarata per lo studio della storia del movimento cattolico in Sicilia. È presbitero della diocesi di Caltanissetta, dove è stato rettore del Seminario e ha diretto la Scuola di formazione socio-politica e il Museo diocesano. Collabora con varie riviste: Ho Theológos, Filosofia e Teologia, Ricerche Teologiche, Laurentianum, Studium, Presbyteri, Rivista del Clero Italiano e altre ancora. Studia il rapporto fra teologia e letteratura, arte, religioni.

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GOVERNARE GLI IMPULSI

 

Il popolo può 

farsi giustizia? 

No, è necessario

 governare gli impulsi

di Paolo Borgna

Il confronto tra legge e sentimento comune non può pendere da una sola parte. I responsabili della politica che eccitano ed esaltano gli stati d'animo più profondi non rendono un buon servizio alla democrazia e scelgono la via della propaganda

Da sempre la giustizia è una lotta continua tra legge e mores , tra diritto e costumi. Da alcuni decenni tra questi due contendenti si è prepotentemente inserito un terzo giocatore: la propaganda. Diciamo subito che, per i magistrati chiamati ad applicare la legge – nel caso dell’orefice Roggero – non c’era soluzione diversa da quella seguita dalla sentenza. Anche la più generosa applicazione della norma scritta non consentiva alcun riconoscimento della legittima difesa e neppure dell’eccesso colposo nella legittima difesa. Le immagini delle telecamere esterne all’oreficeria di Gallo Grinzane, che ci sono state proposte decine di migliaia di volte dai telegiornali, parlano chiaro e sono implacabili: un uomo armato insegue, fuori dal suo negozio, tre rapinatori in fuga e spara loro alla schiena. Ne uccide due e colpisce il terzo che già sta salendo sull’auto e si salverà. Tornando sui suoi passi, l’orefice dà un calcio a uno degli uomini che giace a terra.

Una sentenza che avesse assolto lo sparatore avrebbe violato la legge. Verrebbe da dire: sarebbe stata una sentenza eversiva. Ma poi ci sono i mores. Il sentimento popolare di pietas verso un uomo che, in passato, aveva subito altre rapine (nel corso delle quali la moglie era stata minacciata), senza mai ottenere piena giustizia; lo scatto rabbioso di “dare una lezione” a chi non solo aveva aggredito i suoi beni ma aveva invaso la sua sfera personale e familiare; il senso di abbandono da parte dello Stato, verso cui rinunciamo all’idea di farci giustizia da soli avendo però in cambio la promessa che sarà lo Stato a garantire la nostra sicurezza; la pena verso un signore ultrasettantenne che deve entrare in carcere. Sono umori profondi, che ognuno di noi, anche se non li condivide, può in tutto o in parte comprendere (o sforzarsi di comprendere). L’ampio riconoscimento delle attenuanti concesse a Ruggero si è fatto carico di queste ragioni di pietas. Ma il confronto tra legge e sentimento del popolo non può pendere unicamente verso la “giustizia del popolo”. Da sempre è così: il “popolo che fa giustizia” mandò sulla croce Gesù e salvò Barabba. I giudici chiamati ad applicare la legge devono saper resistere ai richiami della piazza del momento. Se fosse diversamente, avremmo la giungla.

Gli effetti di una sentenza pur tecnicamente giusta possono essere mitigati dall’applicazione della grazia. Ma l’esercizio di questo potere deve essere lasciato alla suprema solitudine del suo titolare: il presidente della Repubblica. Che non può essere turbato dalla suggestione della folla in tumulto. I responsabili della politica che eccitano ed esaltano gli impulsi più profondi del loro popolo – anziché interpretarli e incanalarli su strade istituzionalmente percorribili – non rendono un buon servizio alla democrazia. Fanno propaganda, che non è mai amica della giustizia. Seminano vento. Rischiano di raccogliere tempesta.

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UNA NUOVA CIVILTA' ?

 

La nuova civiltà 

di 

Donald Trump

-di Giuseppe Savagnone 

Dietro le sceneggiate

Consapevolmente o no, Donald Trump sta determinando – con le sue esibizioni istrionesche – l’effetto che tutti i prestigiatori e gli illusionisti si propongono: distrarre l’attenzione del pubblico da ciò che realmente sta accadendo. In realtà, dietro i comportamenti imprevedibili e sconclusionati del capo della Casa Bianca è possibile individuare un ben preciso progetto, che va molto al di là dell’economia e della politica, perché esprime un modello di civiltà che non solo mira a “fare di nuovo grande l’America”, ma si propone di riscattare tutto l’Occidente dalla sua presunta decadenza.

Di esso ovviamente Trump non è l’inventore. Lo ha attinto dalle zone profonde degli Stati Uniti che lo coltivano da sempre e che hanno puntato sul tycoon per dargli finalmente voce e tradurlo in pratica. Gli analisti più attenti ne individuano tre assi portanti.

Il primo è l’appropriazione della tradizione dell’Impero Romano. In questa rilettura – ovviamente discutibile e riduttiva – gli attributi fondamentali di questa tradizione sarebbero l’autorità indiscussa e carismatica di un leader, la virilità, la capacità di imporre la propria volontà, contro la decadente esaltazione del principio democratico, dell’uguaglianza, del rispetto degli avversari e della cura dei più deboli.

Non è un caso che, per festeggiare il suo ottantesimo compleanno, Trump abbia organizzato, in un’arena allestita davanti alla Casa Bianca, un grande torneo di arti marziali miste, costato 60 milioni di dollari, sul modello dei giochi romani dei gladiatori.

Quale cristianesimo?

Il secondo asse è il recupero dei “valori giudaico-cristiani”, di cui l’amministrazione Trump esalta il ruolo pubblico, in alternativa alla visione illuminista e al principio di laicità. È noto il ruolo che hanno avuto le sette neo-evangeliche nell’elezione del presidente. E questi, in risposta, ha istituito un Ufficio della Fede, chiamando a guidarlo una telepredicatrice, Paula White, che da anni è una sua fidata consulente spirituale e che è sostenitrice della “teologia della prosperità”, secondo cui Dio ricompensa i veri fedeli con ricchezza materiale e successo personale.

È chiaro che in questa valorizzazione del cristianesimo non trovano alcun posto la fraternità, l’attenzione ai poveri, la rinunzia alla violenza. Ma c’è di più. La prospettiva “giudaico-cristiana”, coniugata con l’esaltazione di una romanità in cui l’imperatore veniva divinizzato, ha finito per esprimersi in un’ambigua assimilazione del capo politico alla figura del Messia, come appare in un post che chiaramente ritrae Trump con fattezze che ricordano Gesù Cristo.

Il terzo asse è quello economico-finanziario. Il tycoon ha mescolato economia e politica fin dalle sue rivendicazioni nei confronti della Groenlandia, e poi nella guerra dei dazi e nell’operazione con cui ha spogliato il Venezuela delle sue risorse petrolifere. E anche parlando dell’attuale conflitto con l’Iran ha detto ai giornalisti: «Se dipendesse da me prenderei il petrolio iraniano, guadagneremmo un sacco di soldi». Per non parlare della sua tendenza a finalizzare le sue scelte istituzionali agli interessi della sua famiglia e dei suoi amici, con un palese conflitto di interessi.

Lo scontro di civiltà e l’attacco all’Europa

Il presidente americano sembra credere alla profezia fatta nel 1996 dal politologo statunitense Samuel P. Huntington nel suo libro Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale. «La mia ipotesi – scriveva lo studioso – è che la fonte di conflitto fondamentale nel nuovo mondo in cui viviamo non sarà sostanzialmente né ideologica né economica. Le grandi divisioni dell’umanità e la fonte di conflitto principale saranno legate alla cultura. (…). Lo scontro di civiltà dominerà la politica mondiale».

In questo scontro il primo bersaglio di Trump è l’Europa. Si è fatto suo portavoce il suo vice, J. D. Vance, nell’intervento del 14 febbraio 2025 alla Conferenza sulla sicurezza di Monaco: «La minaccia che mi preoccupa di più nei confronti dell’Europa non è la Russia, non è la Cina, non è nessun altro attore esterno; ciò che mi preoccupa è la minaccia dall’interno, l’allontanamento dell’Europa da alcuni dei suoi valori più fondamentali, valori condivisi con gli Stati Uniti d’America».

Quali siano questi valori lo si capisce dalle contestazioni mosse da Vance nel suo discorso. Al primo posto l’identità etnica e religiosa, minacciata da una politica migratoria che, a quella data, vedeva i governi europei ancora abbastanza aperti all’accoglienza. Poi, la libertà di espressione, che Vance ha accusato l’Europa di violare, probabilmente in riferimento all’esclusione dalla Conferenza del partito neonazista Alternative für Deutschland, i cui dirigenti egli ha incontrato dopo il suo intervento. Un noto analista ha commentato: «Trump vede le democrazie liberali europee non come partner, ma come avversari in un conflitto di civiltà».

Su questa linea, nella nuova National Security Strategy pubblicata dalla Casa Bianca nel dicembre 2025 l’Europa era descritta come «civiltà in declino», che «rischia di diventare irriconoscibile entro vent’anni» se le tendenze attuali non verranno invertite.

Verso la nascita di un nuovo Occidente?

L’auspicata inversione in realtà in parte sta avvenendo. Le politiche migratorie dei governi europei si sono progressivamente avvicinate al modello statunitense. E i “cordoni sanitari” con cui le democrazie avevano sempre isolato i partiti di estrema destra, i loro slogan, i loro simboli, sono ormai solo un ricordo, in uno scenario che vede questi partiti ormai al potere, come in Italia, o candidati ad arrivarci prossimamente, come in Germania, in Francia, in Spagna, nella stessa Inghilterra.

Né sembra che la civiltà europea nata dall’Illuminismo e fondata sulla democrazia liberale sia in grado di opporsi a questa dilagante deriva. I governi europei, incapaci di trovare linee politiche veramente comuni, sono stati costretti non solo a chiudere gli occhi sulle ripetute violazioni del diritto internazionale, non solo ad accettare i diktat trumpiani per quanto riguarda l’aumento delle spese militari e i dazi, ma a subire i continui, pesanti attacchi verbali, anche personali, nei confronti dei loro leader (l’ultimo quello a Giorgia Meloni). Almeno sul fronte europeo, lo scontro di civiltà sembra destinato a segnare la totale vittoria del modello americano.

Anche perché Trump e i suoi collaboratori – primo fra tutti Musk – sostengono attivamente, con i loro enormi mezzi finanziari e tecnologici, l’affermazione politica e culturale di chi lavora per questa “civiltà”. Come conferma il fatto che, nei giorni scorsi, il Dipartimento di Stato americano abbia offerto finanziamenti fino a 3 milioni di dollari a organizzazioni europee allineate al movimento MAGA con l’obiettivo dichiarato di «coltivare legami di civiltà» tra Stati Uniti e vecchio continente. I beneficiari dovranno affrontare «le sfide su sovranità nazionale, migrazione, censura e lawfare in linea con una filosofia politica, un diritto e un patrimonio di civiltà occidentale comuni».

Ritornano in mente le parole di Giorgia Meloni a Trump, durante la visita alla Casa Bianca dello scorso 17 aprile 2025: «Il mio obiettivo – aveva detto – è rendere di nuovo grande l’Occidente e penso che possiamo farlo insieme», precisando: «Quando parlo di Occidente non parlo di uno spazio geografico, parlo di una civiltà, e io voglio rendere più forte questa civiltà». Ora l’obiettivo è vicino a essere raggiunto. Anche se forse la nostra premier, dopo poco più di un anno, ha motivo di porsi qualche domanda.

Ma ad interrogarsi dovrebbero essere innanzi tutto quei leader che, a parole europeisti, continuano a impedire il passaggio dall’unità puramente economica a quella politica; e quegli esponenti di una cultura che ha rinnegato l’anima cristiana dell’Europa, senza però riuscire a trovarne un’altra capace di dar vita a una civiltà alternativa a quella di Trump.

Lo scontro con la civiltà iraniana

L’altro fronte dello scontro di civiltà promosso da Trump è l’Iran, emblema di un islamismo che non si piega all’egemonia occidentale. E qui in particolare è emersa la riduzione della dimensione religiosa alle logiche di un sovranismo imperialista. Ha fatto il giro del mondo il video in cui un gruppo di leader evangelici, radunato nello Studio Ovale, invoca su Trump l’illuminazione divina a sostegno alle sue decisioni militari.

E il Segretario alla Guerra Peter Hegseth ha più volte fatto appello a una “missione” data da Dio stesso agli Stati Uniti in questo conflitto: «La provvidenza del nostro Dio onnipotente veglia su quelle truppe, e noi siamo determinati a portare a termine questa missione…». Da qui l’invito a pregare per il successo militare: «Possa Dio Onnipotente continuare a benedire le nostre truppe in questa battaglia. Al popolo americano chiedo di pregare per loro ogni giorno in ginocchio, insieme alle vostre famiglie, nelle vostre scuole, nelle vostre chiese, nel nome di Gesù Cristo…».

In realtà l’attacco sferrato contro la Repubblica islamica muoveva dalla premessa che si potesse riprodurre nei confronti di quest’ultima il “modello Venezuela”: assedio militare con grande dispiegamento di forze, fulmineo attacco con decapitazione dei vertici del regime e loro sostituzione con un personaggio manovrabile. Recentemente abbiamo appreso da rivelazioni giornalistiche che si era puntato sull’ex presidente Ahmadinejad perché svolgesse il ruolo che Delcy Rodríguez ha assunto in Venezuela.

Ma il piano non ha funzionato. Per il semplice motivo che l’Iran non è il Venezuela. Si capisce l’ironia della risposta iraniana alle reiterate minacce americane: «Quando voi vivevate ancora nelle caverne alla ricerca del fuoco, noi stavamo già incidendo i diritti umani sul cilindro di Ciro. Abbiamo resistito alla tempesta di Alessandro e alle invasioni mongole e siamo rimasti; perché l’Iran non è solo un Paese, è una civiltà».

Il capo della Casa Bianca ha mostrato di accettare questa sfida, dicendosi pronto a portare lo scontro ai suoi esiti estremi. Come quando, il 7 aprile scorso, annunciò l’ultimatum, poi revocato: «Un’intera civiltà morirà stanotte, per non essere mai più riportata in vita. Non vorrei che ciò accadesse, ma probabilmente succederà».

Da più parti gli è stato fatto notare che non bastano i missili di uno Stato nato 250 anni fa a cancellare una civiltà che risale al 650 a. C. e che è anteriore di millequattrocento anni alla nascita dell’impero arabo e dell’islam (l’Iran, ricordiamolo, non fa parte del mondo arabo e la sua lingua è il farsi). Oggi se ne parla molto solo riferendosi alla sistematica violazione dei diritti umani – soprattutto di quelli delle donne – da parte del regime degli ayatollah. Ed è verissimo che, dopo la rivoluzione khomeinista del 1979, l’adozione della Sharia, la legge coranica, rivela sia la grave incapacità di questa civiltà di evolversi in dialogo con altre culture, sia la volontà di trincerarsi in un fanatico fondamentalismo.

Ma a chi ne trae la conclusione che quello in corso è lo scontro tra la civiltà (occidentale) e la barbarie bisognerebbe ricordare che nel 1953, sotto lo scià Reza Pahlevi, il primo ministro Mohammad Mossaddeq, democraticamente eletto, fu destituito da un colpo di Stato organizzato dalla Cia e dai servizi segreti inglesi, per aver nazionalizzato l’industria petrolifera, allora di proprietà britannica. E le parole di Trump sul petrolio iraniano, in analogia con la vicenda del Venezuela, fanno intravedere quale tipo di civiltà l’Occidente intenda esportare.

Di sicuro, però, non è il modello iraniano l’alternativa su cui puntare per fermare l’avanzare della civiltà trumpiana. Devono essere gli Stati Uniti e l’Europa a trovare in sé stessi le risorse per inventarsene una. E le notizie che vengono dagli Usa, con l’elezione di Mamdani a sindaco di New York e quella, alle primarie, di esponenti democratici finalmente aperti al sociale, fanno sperare.

Proprio la cultura europea sembra essere ancora incapace di una vera creatività. Ma non è detta l’ultima parola.

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