QUELLI DELLA STRADA

 Nasciamo e viviamo come viandanti di un lungo pellegrinaggio verso la meta indicata dal Signore​.

 

 di Enzo Bianchi 

 

Ci sono parole di Gesù non registrate nei Vangeli ma testimoniate dai padri della chiesa che anche oggi dagli esegeti sono ritenute autentiche, parole proferite da Gesù, parole come frecce che se accolte lasciano il segno. Una di queste parole di Gesù risuona così: “Siate viandanti!”. 

 Ai suoi discepoli, trascinati dietro a lui senza avere una casa né dove posare il capo, Gesù ricorda, oserei dire legifera: “Siate viandanti!”, cioè siate sempre nomadi, pellegrini, e di conseguenza siate stranieri, forestieri, passanti…

E non a caso i primi cristiani furono chiamati “quelli della strada”. 

 Spiritualmente i cristiani devono tutti essere figli del padre dei credenti, nostro padre Abramo, il quale restò tutta la vita un viandante, un forestiero alla ricerca di una terra che Dio gli avrebbe mostrato ma che sia al momento della chiamata sia durante tutto quel viaggio gli ha sempre oscurato. Camminare e riprendere a camminare per nuovi cammini è la vocazione dei cristiani: camminare nella speranza, nella convinzione di dirigersi verso la meta indicata dal Signore, ma senza certezze cercando di vedere le realtà invisibili che sono le promesse del Signore. 

 Siamo viandanti chiamati a fare un po’ di strada con altri: ci uniamo agli altri venendo al mondo, dobbiamo camminare con gli altri se vogliamo compiere l’opera a noi assegnata e poi ce ne andiamo perché anche il nostro cammino finisce.

Ma il viandante mentre cammina deve anche cantare: non a caso Agostino di Ippona invita a cantare l’Alleluia, il canto dei pellegrini che vanno verso Gerusalemme.

Così uniamo il nostro Alleluia a quello che si canta in cielo in una vera lode cosmica fatta da creature che passano, viandanti e pellegrini che cantano: Cantiamo come viandanti, e tu canta e cammina! La strada verso il Regno è sempre nuova, è strada di vita!  

 Famiglia Cristiana -

 

LA MONOGAMIA COME POESIA

Il vescovo presidente della Pontificia Accademia di Teologia riflette sulla nota del Dicastero per la Dottrina della Fede sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca

di Antonio Staglianò*

Fermiamoci un attimo. Prima di archiviare mentalmente l’ennesimo “documento vaticano” sull’amore e il matrimonio come roba da sacrestia, da manuale di morale sessuale impolverato, proviamo a leggere questo: «Dimos vueltas y vueltas, / hasta que volvimos a casa otra vez, / nosotros dos» (“Abbiamo girato e girato, / finché non siamo tornati a casa di nuovo, / noi due”). Non è una canzone di Vinicio Capossela. È Wisława Szymborska, poetessa polacca, Premio Nobel. E queste righe — insieme a versi di Neruda, Dickinson, Montale — compaiono in pieno in Una caro, l’ultimo testo del Dicastero per la dottrina della fede firmato dal cardinale Víctor Manuel Fernández. Un atto rivoluzionario: la Congregazione che un tempo si chiamava Sant’Uffizio, quella dei silenzi e dei no, oggi cita poeti per spiegare perché “due” siano meglio di tre, quattro o dell’infinità liquida dell’amore contemporaneo.

Non siamo di fronte a un trattato di teologia. È qualcosa di più radicale: un manifesto culturale che prova a riabilitare la monogamia non come imposizione ma come esperienza di bellezza. E lo fa con un’arma segreta: la poesia. Perché i poeti? Perché — scrive il documento citando Papa Francesco — «la parola letteraria è come una spina nel cuore che muove alla contemplazione e mette in cammino». Esatto: una spina. Non una carezza consolatoria ma un pungiglione che ti sveglia, che ti costringe a guardare in faccia il mistero dell’altro. La “Pop-Theology” può esultare e candidarsi a diventare ben presto una “disciplina teologica”.

La prima mossa intelligente di Una caro è spostare il dibattito dal piano del “dovere” a quello del “genio culturale”. La monogamia cristiana non è principalmente (solo) una legge naturale o un comandamento ma un fatto culturale generativo. Ha plasmato un modo di stare al mondo, di concepire la persona, la dignità, la reciprocità. Il documento parte da lontano, dal secondo capitolo della Genesi che non è un racconto ingenuo ma un “manifesto antropologico”. Dio dice: «Non è bene che l’uomo sia solo». E crea non un clone, non un servo, ma un «aiuto che gli corrisponda», un Tu che gli stia di fronte, “occhi negli occhi”. È la nascita della relazione frontale, del dialogo, del riconoscimento. Non della fusione ma dell’incontro tra due libertà.

Questo è il primo contributo culturale del cristianesimo: l’invenzione della persona come fine. L’uomo e la donna non sono mezzi per la specie, per il piacere, per il potere. Sono fini in sé. E solo in un rapporto esclusivo a due questa dignità è custodita. San Tommaso, citato nel testo, è chiarissimo: «La poligamia trasforma l’amicizia tra uomo e donna in una relazione quasi servile». Dove ci sono più donne (o più uomini), qualcuno diventa inevitabilmente oggetto, strumento. La monogamia, allora, non è una limitazione della libertà ma la sua condizione di possibilità. Solo davanti a un unico volto puoi assumerti una responsabilità infinita. Come scrive Emmanuel Lévinas, filosofo amato anche dai teologi, il volto dell’altro ti comanda “non uccidermi”. Ti comanda di rispettare la sua alterità. La poesia, in questo, è maestra: ci ricorda che l’amato è sempre un mistero inviolabile. «Tus ojos me interrogan tristes … / Este corazón está tan cerca de ti como tu propia vida, / pero no puedes conocerlo del todo» (“I tuoi occhi mi interrogano tristi … / Questo cuore è tanto vicino a te quanto la tua stessa vita, / ma non puoi conoscerlo del tutto”).

Il documento non fa finta di vivere nell’Ottocento. Sa benissimo che oggi la monogamia è sotto attacco. Non solo per il divorzio facile o l’adulterio ma per l’e m e rg e re di modelli culturali espliciti che la negano: il “p oliamore ” (relazioni multiple e consensuali), le unioni aperte, la sessualità fluida. La risposta non è la condanna morale. È più sottile: offrire una narrazione più bella. Più avvincente. Più umana. Perché — chiede il testo — se le serie tv, le canzoni pop, i romanzi continuano a celebrare il “grande amore” unico e fatale, mentre nella realtà le relazioni si frantumano? Forse perché nell’immaginario collettivo sopravvive la nostalgia di un legame totale, esclusivo, che dà senso alla vita. La Chiesa, con questo documento, si fa curatrice di quella nostalgia. E usa i poeti come testimoni privilegiati. Neruda che scrive alla sua Matilde: «Yo voy a cerrar los ojos / y solo quiero cinco cosas, / cinco raíces preferidas. / Una es el amor sin fin … / La quinta cosa son tus ojos». “La quinta cosa sono i tuoi occhi”. Non “gli o cchi” ma “i tuoi occhi”. Quelli di quella persona unica, insostituibile. È il trionfo dell’unicità contro l’anonimato della moltiplicazione.

Il poliamore, suggerisce il testo, nasce da un’illusione ottica: pensare che l’intensità dell’incontro si moltiplichi con il numero dei partner. Ma è il contrario: come nel mito di Don Giovanni, il numero dissolve il nome. L’infinità quantitativa uccide la profondità qualitativa. La poesia, al contrario, celebra la profondità del singolo volto, della storia condivisa, del “noi” che diventa casa.

Qui arriviamo al cuore teologico del documento ma anche alla sua svolta più pop: il concetto di carità coniugale. Non è la “carità” delle suore di clausura ma l’amore quotidiano tra due che scelgono di costruire una vita insieme. Un amore che non cancella l’eros ma lo purifica e lo eleva. Papa Francesco, citato a lungo, lo descrive con i tratti di 1 Corinzi, 13: «la pazienza, la benevolenza, il non essere arroganti, il non tener conto del male». È l’amore che diventa arte della convivenza. E l’arte, come la poesia, richiede esercizio, disciplina, capacità di trasformare la materia grezza della vita in qualcosa di bello. La sessualità, in questa visione, non è un problema da controllare ma un linguaggio. Un linguaggio che, nel matrimonio, dice: «Io mi dono tutto a te, e accolgo tutto di te». Non è il sesso del consumo rapido, dell’usa e getta. È il sesso come parola incarnata della promessa fatta all’altare.

E qui il documento compie un altro passaggio geniale: difende il piacere sessuale come parte integrante dell’amore coniugale. Cita Karol Wojtyła (il futuro Giovanni Paolo II) quando scrive che «non è in alcun modo incompatibile con la dignità delle persone il fatto che il loro amore coniugale comporti un “piacere” sessuale». Anzi, il piacere, vissuto nel contesto di un dono totale, diventa espressione di gioia e gratitudine. È la fine del manicheismo sessuale che ha a volte afflitto la Chiesa: da una parte il sesso sporco, dall’altra l’amore puro. No, dice Una caro: l’amore vero unifica corpo e spirito. E la poesia, ancora una volta, ci aiuta a capirlo: quando un poeta descrive l’amore, parla di sguardi, di mani, di pelle, di silenzi, non di anime disincarnate.

Il documento sa che la monogamia non è un istinto primario. È una conquista culturale. E come tale va educata. Ma come si educa all’esclusività, alla fedeltà, alla pazienza? Anche qui la risposta è sorprendente: attraverso la bellezza. Attraverso storie, poesie, film che mostrano la grandezza di un amore che dura. Non imponendo regole ma facendo innamorare dell’ideale. La poesia, in questo, è un’allenatrice eccezionale. Ti insegna a vedere l’altro nella sua unicità. Ti allena a nominare le emozioni complesse. Ti offre un linguaggio per dire l’amore che va oltre il “mi piaci”. In un’epoca di relazioni digitali, di like e di chat effimere, la poesia è una palestra di profondità. Il documento cita Emily Dickinson: «Que el Amor lo es todo / es todo lo que sabemos del Amor» (“Che l’Amore è tutto / è tutto ciò che sappiamo dell’A m o re ”). È un verso geniale: non definisce l’amore, lo circonda. Lo evoca. Lo fa esperienza prima che concetto. È quello che serve oggi: non teorie sull’amore ma esperienze di bellezza che ci facciano dire: «Voglio quello».

Con Una caro la Chiesa fa una scommessa coraggiosa: invece di difendere la monogamia con argomenti legali o teologici pesanti, la racconta. La affida ai poeti. La mostra come un’avventura umanissima, faticosa, ma piena di senso. È un cambio di paradigma: dalla dottrina che spiega alla poesia che mostra; dal magistero che detta leggi al magistero che curva l’orecchio sul cuore dell’uomo e ne riporta i battiti più veri.

Forse, in un mondo di relazioni usa e getta, la monogamia non è un retrogrado arroccamento. È l’ultima forma di resistenza poetica. Resistenza alla banalizzazione dell’incontro, alla riduzione dell’altro a profilo, alla paura della profondità. Scegliere di essere “una sola carne” non è allora obbedire a un precetto. È comprare un biglietto per un viaggio poetico: quello che, attraverso la ripetizione quotidiana, la fedeltà, il perdono, trasforma due “io” in un “noi” capace di ospitare il mondo.

Come diceva un “poeta di Nazareth”, «da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri». Forse, oggi, quell’amore comincia da due. E la poesia è la sua prima, insostituibile, lingua. Quanta bellezza in Una caro!

*Vescovo presidente della Pontificia Accademia di Teologia

Vatican News   

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BARRIERE INVISIBILI

*A Napoli la povertà educativa

 lascia gli adolescenti senza futuro*

 

I dati della ricerca “Barriere invisibili” condotta dall’Università “Federico II” di Napoli e il polo ricerche di Save the Children. L’indagine evidenzia che vivere in una famiglia a reddito basso o molto basso è tra le “barriere invisibili” più rilevanti che ostacolano il futuro degli adolescenti napoletani: lo dichiara il 12% degli intervistati. Si tratta di ragazzi che, proprio in virtù delle condizioni familiari, oltre a frequentare la scuola, lavorano: il 6,7% tutti i giorni, il 16% saltuariamente, mentre il 21% cerca lavoro

di Redazione

La povertà educativa nell’area metropolitana di Napoli trae origine principalmente dal contesto familiare e da quello sociale. Lo conferma la ricerca “Barriere invisibili”, nata dalla sinergia tra il dipartimento di Scienze economiche e statistiche dell’Università di Napoli “Federico II” e il polo ricerche di Save the Children, che aveva l’obiettivo di esaminare in profondità il fenomeno nel territorio napoletano. La ricerca, coordinata dalla docente federiciana Cristina Davino, è stata realizzata con il supporto del progetto Grins (Growing resilient, inclusive and sustainable), finanziato dal ministero dell’Università e della ricerca nell’ambito del Pnrr con il sostegno dell’assessorato alla Scuola, politiche sociali e politiche giovanili della Regione Campania e dell’assessorato all’Istruzione del Comune di Napoli. L’indagine ha potuto contare sulla partecipazione di 55 istituti scolastici e circa 25 enti del Terzo settore e servizi sociali: ha coinvolto 3.800 studenti, di età compresa tra i 14 e i 19 anni, e 300 ragazzi che sono usciti dal circuito scolastico.

L’indagine evidenzia che vivere in una famiglia a reddito basso o molto basso è tra le “barriere invisibili” più rilevanti che ostacolano il futuro degli adolescenti napoletani: lo dichiara il 12% degli intervistati, con un 5% che ha affermato di vivere in condizioni di grave deprivazione materiale, situazione che si rileva in particolare nelle periferie della città di Napoli (Scampia, Chiaiano, Piscinola, Ponticelli, Barra, San Giovanni a Teduccio) e nei comuni di Casoria, Afragola, Caivano, Cardito, Crispano, Acerra.

I dati dell’indagine

Si tratta di ragazzi che, proprio in virtù delle condizioni familiari, oltre a frequentare la scuola, lavorano: il 6,7% tutti i giorni, il 16% saltuariamente, mentre il 21% cerca lavoro. A ridurre il tempo dedicato allo studio, anche la necessità di doversi occupare di familiari e/o della casa in generale (12%). Per quanto riguarda il giudizio sulla scuola, Il 59,4% del campione giudica favorevolmente la disponibilità di servizi offerti quali, ad esempio, corsi di recupero e attività culturali, mentre è negativo il giudizio relativo alle infrastrutture scolastiche come palestre, strumenti digitali, biblioteche, ritenute dal 43,3% del campione insoddisfacenti. Mura scolastiche entro le quali, il 12% degli intervistati dichiara di avere subito atti di bullismo.

Quasi la metà dei ragazzi e delle ragazze intervistati (esattamente il 46,5%) non ha letto alcun libro nell’ultimo anno, al di fuori dei testi scolastici, mentre il 33,4% afferma di essere connesso a dispositivi online per più di cinque ore al giorno e il 54,9% da una a cinque ore al giorno. Il 42,8 % non fa attività sportiva e solo il 13,1% frequenta un’associazione.

Lo studio ha adottato un approccio metodologico misto, combinando la raccolta di dati su vasta scala con interviste qualitative rivolte a esperti e operatori del settore. Grazie al sostegno delle istituzioni locali, la ricerca ha mappato capillarmente le istanze degli adolescenti, offrendo una visione dettagliata delle loro aspirazioni future e del contesto in cui vivono. E proprio rispetto al proprio territorio, gli intervistati indicano tra i motivi di insoddisfazione, la pulizia delle strade (63%), la percezione di insicurezza rispetto ad episodi di criminalità (41,6%), l’isolamento dovuto alla scarsità dei servizi pubblici (27,7%).

Tra speranza e ansia

La speranza (29,6%) e l’ansia (27,4%) sono i due stati d’animo prevalenti con cui i ragazzi guardano al futuro: la condizione di ansia affligge soprattutto le ragazze (34%), mentre circa il 10 % degli intervistati dichiara di non riflettere sul proprio domani. Dal campione analizzato, emerge che i ragazzi non pensano di poter avere un futuro appagante se dovessero restare in Italia o comunque nel proprio luogo di residenza, mentre guardano con maggiore fiducia a un futuro all’estero. Il 50,9 % degli intervistati è convinto della necessità di sostenere i ragazzi e le ragazze in condizioni di difficoltà economiche, in modo che possano proseguire gli studi e inserirsi nel mondo del lavoro attraverso percorsi formativi di qualità per avere contratti stabili e una retribuzione adeguata (49,1 %). L’indagine pertanto mette in luce che gli ostacoli alla crescita dei giovani risiedono in deprivazioni sistemiche e multidimensionali. Le “Barriere invisibili” rappresentano, dunque, quel complesso reticolo di mancanze sociali, familiari e ambientali che limitano lo sviluppo del potenziale dei minori.

«Abbiamo affrontato un tema importante, con l’obiettivo di contribuire alla definizione e alla misurazione della povertà educativa, e fornire dei dati che il gruppo di ricerca mette a disposizione di tutti», spiega Cristina Davino, coordinatrice della ricerca. «Un aspetto interessante e anche innovativo della ricerca è stato valutare non solo le opportunità fornite da famiglia, scuola e territorio, ma comprenderne anche gli esiti, le future aspirazioni, i sogni dei nostri studenti. C’è un notevole gap tra aspirazione e aspettativa, e c’è sempre la voglia di andare a cercare altrove un futuro migliore. La mancanza di opportunità ha un impatto non solo sul rendimento scolastico ma sulla vita dell’individuo dal punto di vista delle capacità emozionali, relazioni, di gestione dello stress. Abbiamo fatto un lavoro con le studentesse e gli studenti, ascoltato la loro voce perché solo misurando un fenomeno si può conoscerlo realmente e si possono intraprendere delle azioni in merito».

«Prima nel suo genere in Italia, questa indagine così capillare non sarebbe stata possibile senza il protagonismo delle scuole, delle istituzioni locali e del Terzo settore», dichiara Raffaela Milano, direttrice della ricerca di Save the Children. «E, soprattutto, grazie ai ragazzi e alle ragazze che ci hanno guidato ad individuare quelle barriere invisibili che ostacolano il loro futuro. Insieme all’Università Federico II, vogliamo mettere questo patrimonio di dati e di analisi a disposizione di tutta la comunità educante. Con l’auspicio che quella di oggi sia solo una prima tappa di confronto e di approfondimento e che questa ricerca possa orientare in modo sempre più mirato le strategie di contrasto della povertà educativa».

VITA

 

ETICA DI FRONTIERA

Paolo Benanti, le prossime sfide delle AI generative: ‘Etica di frontiera’

Negli ultimi anni, l’intelligenza artificiale

 sta attraversando una trasformazione significativa

di Paolo Benanti

Negli ultimi anni, l’intelligenza artificiale sta attraversando una trasformazione significativa: dal tradizionale modello di apprendimento basato esclusivamente su dati generati dall’uomo, si sta progressivamente orientando verso forme di apprendimento autonomo, in cui l’AI acquisisce competenze attraverso l’esperienza diretta e l’interazione con l’ambiente, sia esso reale o simulato.

Il successo delle AI generative (come i grandi modelli linguistici) si è fondato sull’addestramento su enormi quantità di dati prodotti da persone: articoli, libri, conversazioni, immagini e video. Questo approccio ha permesso di ottenere sistemi versatili e capaci di risolvere molteplici compiti, ma presenta limiti strutturali.

In particolare, in alcuni ambiti (ad esempio la matematica avanzata o la scienza computazionale), la conoscenza umana disponibile sta raggiungendo una soglia di saturazione: semplicemente aggiungendo nuovi dati umani, le prestazioni dei modelli non migliorano più in modo sostanziale. Per superare questi limiti, la ricerca si sta concentrando su modelli capaci di apprendere dall’esperienza, cioè attraverso l’interazione attiva con ambienti complessi.

In questo paradigma, l’AI non si limita ad “assorbire” dati passivamente, ma agisce, sperimenta, riceve feedback e adatta le proprie strategie in base ai risultati ottenuti.

Ma a questo livello, una prospettiva di frontiera come quella che caratterizza questo spazio, ci spinge a riconoscere che una maggiore autonomia comporta rischi significativi.

L’apprendimento per rinforzo, sebbene efficiente, per lo più, seguendo alcune osservazioni recenti, sembra affinare le capacità esistenti senza espandere realmente la capacità creativa di risoluzione dei problemi di un modello.[Dobbiamo infine] fare un’altra considerazione di frontiera. Questa spinta alla costituzione etica dell’AI, necessitata dalla potenza dei nuovi modelli, di fatto sembra “naturalmente” spingere verso qualcosa che si pone tra uno standard tecnico e una normativa.

In questo contesto, considerato la fatica che questo approccio presenta tanto per un contesto iper competitivo come quello statunitense quanto per la resistenza a delegare ad attività del basso che hanno sistemi monolitici come quelli cinesi, il nostro paese può offrire un ecosistema interessante: la tradizione cooperativa o delle unioni industriali che vedono la presenza di enti intermedi di cooperazione, la presenza di infrastrutture computazionali pubbliche come quelle del CINECA, possono fare la differenza.

Rimane solo di porsi alla frontiera e creare il minimo di consenso necessario per operare in una direzione di bene collettivo e bene comune. Anche questo appartiene ad un’etica di frontiera: riconoscere che il vantaggio dei singoli non può essere separato da un vantaggio integrale per il sistema paese.

 La Torre

 

 

 

FIGLI CHE MUOIONO

* LA STRAGE

 DI CAPODANNO 

CI

 INTERROGA*

Alessandro D’Avenia

Affrontiamo la morte altrui con paura, dolore, tristezza, rassegnazione, rabbia, ma se a morire sono dei giovani, e per di più tragicamente, sembriamo sprovvisti del sentimento adatto ad affrontare una realtà che interrompe il corso «naturale» della vita: i figli non dovrebbero morire prima di chi li ha generati. Esiste la parola per chi perde i genitori (orfano), ma non quella per chi perde un figlio/a, un fratello, una sorella. Un vuoto emotivo e semantico tipico del mistero: ciò che non si riesce a nominare non si riesce a controllare, ci spiazza e ci chiede di rimanere aperti, di cercare, di crescere. La morte «anzitempo» svela la nostra concezione quantitativa della vita: più dura, meglio è. Ma longevo non è affatto sinonimo di felice, come ripetevano i Greci «Muore giovane chi è caro agli dei», perché la vecchiaia comporta dolore e fatica. Ma neanche giovane è sinonimo di felice, come sapeva Leopardi: «I giovani soffrono più che i vecchi e sentono molto più di questi il peso della vita nella impossibilità di adoperare sufficientemente la forza vitale» (Zibaldone). Non è questione di anni, ma di vita negli anni. E quando la vita è viva? Quando non temiamo di morire cioè attingiamo a una vita già eterna, indistruttibile. E come si arriva a questo livello, a prescindere dall'età? Quando si frequenta il livello a cui appartiene: quello spirituale. Che cosa è? Dove si trova?

Gli animali sono pura natura, non hanno vita spirituale, non vogliono essere immortali né capire la vita, vivono e basta. In qualsiasi momento sono pronti a morire: l'istinto li porta a fare esattamente quello che devono. La morte li può cogliere di sorpresa, ma mai impreparati, a causa di rimpianti o rimorsi. In noi c'è qualcosa di più. Noi non agiamo per istinto, ma per scelta, tanto che possiamo sacrificare la vita per salvare quella altrui (come ha fatto qualcuno nell'incendio di Capodanno) o addirittura togliercela, cioè andare contro lo stesso principio di natura. Questo perché per noi vivere non è solo respirare, noi vogliamo sentire e capire la vita, vogliamo abbia senso e verità, vogliamo rischiarla, impegnarla per qualcosa che non sia il suo mero procedere, non ci basta farla durare fino a stancarsi come i mitici Iperborei: «Popolo incognito, ma famoso; ai quali non si può penetrare, né per terra né per acqua; ricchi di ogni bene, potendo essere immortali, perché non hanno infermità né fatiche né guerre né discordie né carestie né vizi né colpe, tuttavia muoiono tutti: perché, in capo a mille anni di vita o circa, sazi della terra, saltano spontaneamente da una certa rupe in mare, e vi si annegano» (G. Leopardi, Dialogo di un fisico e di un metafisico). In noi c'è qualcosa di più radicale del dettato di natura (conservarsi e riprodursi), siamo «a immagine e somiglianza di Dio» per usare le parole della Genesi, un modo di dire che in noi c'è una vita spirituale, da cui dipende quella biologica, altrimenti il sistema immunitario non dipenderebbe anche da quanto siamo stati accarezzati e chiamati (cioè amati) nei primi mille giorni di vita. 

I tragici eventi di Capodanno mi hanno riportato a uno dei miei film preferiti, The Tree of Life di Terrence Malick, in cui una giovane coppia perde uno dei tre figli, giovanissimo. In apertura la madre, una superba Jessica Chastain, ricorda ciò che ha imparato da bambina: «Ci sono due vie per vivere. La via della natura e la via della grazia, e tu devi scegliere quale seguire». Nel film lei segue la via della grazia, mentre il marito (un ruvido Brad Pitt) quella della natura. La grazia mette al primo posto la capacità di amare, la natura quella di affermarsi. E così entra in scena Jack (da adulto un perfetto Sean Penn), il fratello maggiore del ragazzo morto, in crisi da sempre per quel lutto e combattuto tra le due vie, come tutti noi impauriti dalla morte ci rifugiamo nel controllo anziché nell'amore. La via della natura teme la morte, quella della grazia no, la prima lotta per non morire, la seconda per amare. Malick attinge al padre Zosima dei Fratelli Karamazov: «Bisogna ricorrere alla forza o all'umile amore? Decidi sempre per l'umile amore. Se deciderai per quello una volta per tutte, potrai conquistare il mondo intero. L'umiltà amorevole è una forza terribile, la più potente di tutte, non c'è niente che le stia alla pari». Non a caso nel film, una delle meditazioni interiori della madre riassume un passaggio del romanzo di Dostoevskij che precede di poco le righe citate sopra: «Amate tutte le creature, l'intera creazione come ciascun granello di sabbia. Amate ogni foglia, ogni raggio divino. Amate gli animali, amate le piante, amate ogni cosa. Se amerete ogni cosa, in ogni cosa coglierete il mistero di Dio. E una volta che lo avrete colto, lo comprenderete ogni giorno di più, giorno dopo giorno. Arriverete, finalmente, ad amare tutto il mondo di un amore onnicomprensivo, totale». Amare come ama Dio è la via della grazia, la via dell'essere vivi a ogni età, ed è un dono che Dio dà a tutti ma che si attiva solo in chi decide liberamente di riceverlo. E così un 15enne può essere più vivo di un 85enne o viceversa, dipende dalla sua vita spirituale, cioè il diventare se stessi attraverso l'amore e non attraverso la potenza. 

Educhiamo i ragazzi ad affermarsi, a realizzarsi, cioè a diventare «reali» (come se non lo fossero già) attraverso la «potenza» e la potenza è «dei grandi», coloro che hanno potere sulle cose, cioè li educhiamo secondo il paradigma della tecnica: prodursi, essere auto-efficienti, darsi la vita da soli, allontanare la morte fino a credere di farla sparire. Invece dovremmo educarli a dare la vita, cioè amare ogni cosa, questo permette di non temere la morte, perché si è vivi di una vita che non è solo quella naturale. Come facciamo a non sentire che la vita non ce la siamo data da soli ma è qualcosa a cui attingiamo e non che possediamo? Quale regalo migliore si può allora fare a un figlio se non quello di liberarlo dalla paura di morire insegnandogli ad amare? In un punto del film che uso come preghiera, alle domande della madre: «Signore, perché? Dove eri tu? Sapevi? Chi siamo noi per te? Rispondimi», seguono le straordinarie immagini della creazione accompagnate dalle note di uno struggente requiem moderno (il Lacrimosa di Preisner). 

La bellezza del creato, trasposizione visiva della risposta di Dio a Giobbe nel libro omonimo della Bibbia, citato in apertura del film, dice per immagini: «Fidati». La bellezza non ha senso ma dà senso, mostra che il peso dell'esistenza non si misura in quantità di anni ma di amore: siamo vivi se siamo amati e amiamo. E allora non conta l'età o chi siamo per il mondo, ma se siamo vivi, come nel finale del film di Malick che non mostra un «aldilà», ma un «al di dentro»: Jack, dopo tanto vagare e soffrire nella via della natura, per la quale la morte è un muro contro cui si sbatte di continuo, sceglie la via della grazia. Al di fuori lo spettatore vede un sorriso, ma al di dentro scorge una spiaggia infinita, immersa nella luce su cui la madre cammina, uno spazio interiore che niente può strappargli: la vita di Dio in lui, che in mancanza di termini più precisi chiamiamo «amore». Lo dice Giovanni in uno dei passi potenzialmente più rivoluzionari della letteratura: «Dio è amore: chi sta nell'amore abita in Dio e Dio abita in lui» (1Gv 4), cioè l'amore è il livello di vita che ci unisce a Dio, e questa unione che ci rende un «io» irripetibile, perché solo un essere che si sente amato può diventare se stesso, diventa poi un «noi» che vince la separazione che il mondo crea per paura e rende gli uomini una cosa sola, perché gli «io» riconoscono la stessa immagine divina negli altri e prendersene cura è salvare se stessi. Un circolo vitale che la natura non conosce, eppure continuiamo ad affidarci solo alla sua via, così deludente ed esclusiva rispetto a quella della grazia, che è per tutti.

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FRANCESCO D'ASSISI

San Francesco d’Assisi 

A 800 anni dalla sua morte

- di P. Giuseppe Oddone*

Il contesto storico

Nel 2026 ricorre l'ottavo centenario del "transito" di San Francesco (1226-2026): è questa un’occasione preziosa per riflettere sulla sua importanza storica, religiosa, letteraria. Egli infatti non appartiene solo al Medioevo; egli è un “uomo per tutte le stagioni”, un santo che ha saputo riparare una Chiesa e una società che stavano perdendo il senso dell'essenziale ed anche oggi continua a proporre un modello di vita individuale e sociale ispirato ai valori del Vangelo.

Francesco nasce e vive (1182-1226), come sta avvenendo anche oggi, in un cambiamento di epoca nel passaggio dalla società e dall’economia feudale a quella mercantile dei Comuni. In un mondo che cominciava a misurare tutto sul denaro e sul possesso, egli sceglie la minoritas, il farsi piccolo per servire Dio e i fratelli. Storicamente, il movimento religioso da lui suscitato rappresenta la risposta più alta alla crisi del suo tempo. Non contesta l'autorità con le armi o con l'eresia distruttiva, ma con la forza della sua testimonianza di vita.

Francesco rimane per i giovani del nostro tempo il modello del pensiero critico, inteso come capacità di abitare il proprio tempo senza farsi omologare dalle logiche di potere e consumo.

La testimonianza religiosa

Religiosamente l'importanza di Francesco risiede nella sua radicale conformità a Cristo e nell’amore a tutta la creazione. Dalla spoliazione davanti al vescovo Guido fino alle stimmate ricevute sulla Verna, la sua vita è uno specchio vivente del Vangelo. Egli ha ricordato al mondo che la santità non è astrazione, ma carne: è baciare il lebbroso, è dialogare con il Sultano in piena crociata, è farsi "piccolo" tra i piccoli, è amare l’universo e tutte le creature. Esorta tutti a vedere nella persona più povera il volto di Cristo. Il Cantico delle creature e la sua importanza letteraria. Tralasciando altri aspetti della vita di Francesco, è importante far risaltare la sua importanza anche nella storia della letteratura italiana. E’ proprio una sua poesia, il Cantico delle creature, il primo testo letterario della nostra lingua: ma esso non è solo una poesia; è una specie di manifesto teologico ed antropologico, una riflessione su Dio, sull’uomo, sulla società, su tutta la creazione. Fu scritto nella primavera del 1225, ma le ultime tre strofe furono aggiunte secondo alcune testimonianze nel 1226 poco prima della sua morte.

Il Cantico nasce in un momento di estrema sofferenza. Francesco è quasi cieco, malato, tormentato dalle piaghe e dalle tensioni interne all'Ordine e si è rifugiato in San Damiano presso Chiara e le sorelle. Eppure, proprio nel buio fisico, scaturisce la lode più luminosa. Non è comunque un testo improvvisato: è la testimonianza di una vita tutta spesa nella lode gioiosa rivolta al Signore e nello stupore di fronte alla bellezza del creato.

La creatività poetica e la speranza religiosa non nascono dall'assenza di problemi, ma da uno sguardo costantemente trasfigurato dalla grazia. Ecco il testo completo: Altissimu, onnipotente, bon Signore, tue so’ le laude, la gloria e ’honore et onne benedictione. Ad te solo, Altissimo, se konfàno et nullu homo ène dignu te mentovare. Laudato sie mi’ Signore, cum tucte le tue creature, spetialmente messor lo frate sole, lo qual è iorno, et allumini noi per lui. Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore, de te, Altissimo, porta significatione. Laudato si’, mi’ Signore, per sora luna e le stelle, in celu l’ài formate clarite et pretiose et belle. Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento et per aere et nubilo et sereno et onne tempo, per lo quale a le tue creature dài sustentamento. Laudato si’, mi’ Signore, per sor’aqua, la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta. Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu, per lo quale ennallumini la nocte, et ello è bello et iocundo et robustoso et forte. Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba. Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore, et sostengon infirmitate et tribulatione. Beati quelli che ’l sosterrano in pace, ca da te, Altissimo, sirano incoronati. Laudato si’ mi’ Signore per sora nostra morte corporale, da la quale nullu homo vivente pò scappare: guai a quelli che morrano ne le peccata mortali; beati quelli che trovarà ne le tue santissime voluntati, ka la morte secunda no ’l farrà male. Laudate et benedicete mi’ Signore’ et ringratiate et serviateli cum grande humilitate.

San Francesco loda Dio con amore e con gratitudine per tutte le creature: notiamo i tre aggettivi iniziali.

È Lui l’Altissimo davanti al quale dobbiamo vivere in atteggiamento di umiltà e di rispetto delle sue opere; prima di tutto per le creature del cielo: il sole che di Lui Altissimo porta significazione, la luna, le stelle, il vento, il sereno, la pioggia. Poi per le creature della madre terra: l’acqua, il fuoco, le piante, le erbe, i fiori, i frutti. Dio è l’Onnipotente creatore e siamo invitati a rispettare le sue “santissime voluntadi” nella vita e nella morte, è Lui l’unico veramente Buono e tutte le creature sono viste nel loro aspetto di bontà e di bellezza: la terra è madre, sorelle la luna, le stelle, l’acqua, la morte corporale; fratelli il vento, il tempo atmosferico, il fuoco, tutti elementi accompagnati da aggettivi che ne esaltano la bellezza e persino il valore morale: l’acqua è umile e casta, il fuoco giocondo, robustoso e forte.

Che valore ha la preposizione “per”, che ritorna per ben dieci volte? È complemento di agente, di causa, di fine, di mezzo? Sicuramente il “per” richiama la formula liturgica “per Dominum nostrum Iesum Christum” con cui ci si rivolge al Padre chiedendo l’intervento di Gesù mediatore. E’ un complemento di mediazione, se così si può chiamare. Il sole, la luna, le stelle, l’acqua, il fuoco e la terra, partecipano della mediazione di Cristo, sono a Lui profondamente collegate. Perciò dobbiamo amarle e prendercene cura e non fare del creato un esclusivo oggetto di uso e di dominio.

È significativo che l’amore per la natura sia messo in relazione nella seconda parte con la nostra vicenda umana, con sorella morte, con i fratelli che soffrono, che perdonano, che concludono la vita nella volontà di Dio. L’amore per la natura, creatura di Dio, non è completo se non si estende alla volontà di Dio ed all’amore per tutti i fratelli.

Al Cantico delle creature – e questo ne sottolinea l’importanza – si ispira l’enciclica Laudato si’ di Papa Francesco nel presentare la bellezza ed il rispetto della nostra madre terra: egli afferma che non sono solo i cambiamenti climatici a guastare la bellezza del creato, ma piuttosto la sua profanazione, ossia lo sfruttamento insensato delle risorse naturali, la distruzione delle foreste, l’inquinamento della terra, dell’acqua, e dell’aria, e lo sfruttamento irrazionale del territorio, le monoculture, la perdita della biodiversità, il consumismo ossessivo, la cultura dello scarto. La crudeltà verso la natura e gli animali si trasferisce poi agli uomini. L’autentico amore per il creato fa sì che sia rispettata tutta la scala dei valori nell’amore per il territorio, le piante, gli animali, la vita umana dal concepimento fino al suo termine naturale.

 La persona umana è segnata dal peccato ed è libera: ha la possibilità di tutte le possibilità, cioè di elevarsi fino a Dio oppure di rifiutarlo e di abbrutirsi nella lontananza da Lui, nell’egoismo, nella rapacità, nel più ossessivo consumismo.

 Rilettura della vita di San Francesco: Dante

La vita e il messaggio di San Francesco continuano a ispirare un po’ tutte le arti: l’architettura, la pittura, la scultura, la musica, il cinema, la poesia. Dante ha dedicato un canto intero del suo Paradiso, l’undicesimo, per esaltare la grandezza di Francesco: lo definisce un principe “tutto serafico in ardore” (Par. XI, 37), una guida destinata dalla Provvidenza divina a ricondurre la Chiesa, sposa di Cristo, verso il suo Diletto “che disposò lei con sangue benedetto” (Par. XI, 33), costruisce una specie di equazione: Cristo sta alla Chiesa come Francesco alla povertà, sovrapponendo la figura di Cristo a quella di Francesco, anche lui “sol oriens” (Cfr. Par. XI, 54), sole primaverile che sorge per far rifiorire la terra, e con una punta polemica indica che la povertà scelta da Francesco come sposa deve essere stile di vita per tutta la Chiesa, tentata dalla mondanità e dalla ricchezza. La figura di Francesco, oltre che dalle nozze con madonna povertà alla presenza del padre e del vescovo, è caratterizzata anche dal suo incessante movimento, da Assisi a Roma per ottenere i due primi “sigilli” o approvazioni al suo movimento religioso, lui “pusillo” sì, cioè umile e guardato addirittura con disprezzo, ma “regalmente” (Par. XI, 91) come un re espone la sua dura regola a Innocenzo III, e come un “archimandrita” (Par. XI, 99) ossia come il primo tra i pastori di anime, davanti al Papa Onorio III ottiene la definitiva approvazione al suo Ordine; dall’Italia va in Egitto per tentare di convertire il Sultano, dall’Egitto rientra nuovamente in Italia all’eremo della Verna, dove “nel crudo sasso intra Tevero e Arno / da Cristo prese l’ultimo sigillo” (Par. XI, 106.107), ossia le stigmate che lo configurarono a Cristo. 

Francesco è presentato da Dante assieme a San Domenico come un santo attivo, un “campione”, ossia un lottatore innamorato di Cristo, della Chiesa, della povertà gioiosa alla quale fu fedele fino alla morte, spirando nel suo grembo “e al suo corpo non volle altra bara” (Par. XI, 117) esprimendo ai suoi frati il desiderio di essere sepolto nudo nella nuda terra. Dante vedrà con i suoi occhi Francesco nella mistica rosa del Paradiso, in una posizione di rilievo nella linea di demarcazione dei santi che segnano la distinzione fra i beati dell’Antico e del Nuovo Testamento: proprio sotto il trono del grande Giovanni Battista c’è Francesco e sotto di lui San Benedetto e Sant’Agostino e via via altri santi scendendo di giro in giro. Questa visione significa che Dante ritiene Francesco il santo più importante della storia del cristianesimo, più di San Benedetto e di Sant’Agostino.

Rilettura della vita di San Francesco: Giosuè Carducci

Anche il laico ed anticlericale Carducci sentì il fascino di San Francesco ed a lui dedicò questo sonetto dal titolo “San Francesco o Santa Maria degli Angeli”. Frate Francesco, quanto d’aere abbraccia Questa cupola bella del Vignola Dove incrociando a l’agonia le braccia Nudo giacesti su la terra sola! E luglio ferve e il canto d’amor vola Nel pian laborïoso. Oh che una traccia Diami il canto umbro de la tua parola, L’umbro cielo mi dia de la tua faccia! Su l’orizzonte del montan paese, Nel mite solitario alto splendore, Qual del tuo paradiso in su le porte, Ti vegga io dritto con le braccia tese Cantando a Dio — Laudato sia, signore, Per nostra corporal sorella morte!

Il sonetto, inserito nella raccolta Rime Nuove, è un esempio magistrale di come il poeta profano e paganeggiante riesca a cogliere la novità della morte di Francesco, proiettandolo poi risorto e vivo nel paesaggio dell’Umbria. Nella prima quartina egli si rivolge a Francesco, si sintonizza con lui e lo sente come un fratello; rivede nella pianura di Assisi la bella cupola di Santa Maria degli Angeli, nella quale è contenuta la cappella della Porziuncola, ai tempi di Francesco una capanna ove egli volle morire, nudo sulla nuda terra, incrociando nell’agonia le braccia. Lo descrive nello scandalo della sua morte gioiosa. Francesco muore sulla «terra sola», nudo, nella povertà totale: povertà che non è rito, perché è fede; povertà che è umiltà, e non è posa: perché è gioia. Nella seconda quartina il poeta precisa il tempo della sua prima ispirazione. Era il luglio del 1877, precisamente il 22 luglio, quando aveva visitato Assisi, trovandosi a Perugia come commissario per gli esami della licenza liceale di quella città (Epist. XI, 53). L’estate era nel suo pieno calore; nei campi si lavorava e si cantavano canti d’amore. Nelle parole del canto umbro il poeta cerca un eco, una traccia della parola del santo, “la tua parola”, e nel cielo dell’Umbria un riflesso del volto di Lui, “la tua faccia”, la faccia di Francesco morente e risorto. Nelle due terzine si completa la fusione tra il paesaggio umbro e la figura del santo.

 Il paesaggio è riempito dalla sua presenza.

Francesco si staglia alto e diritto con le braccia aperte sull’orizzonte dei monti come alle porte del Paradiso in un mite solitario alto splendore e canta a Dio e lo loda “per nostra corporal sorella morte”. La spiritualità di Francesco si diffonde nella bellezza del paesaggio e nella luce. Francesco non è nel paesaggio, è lui stesso il paesaggio dell’Umbria. È importante tuttavia notare che il Carducci si rivolge a Francesco, l’unico poeta che ha definito la morte “nostra sorella”, e trasformi il trapasso di Francesco in un trionfo di luce, mentre in altre poesie egli descrive abitualmente la morte con sgomento come privazione di amore, di calore, di luce, di parola, di speranza. (Cfr. Pianto antico). La morte di Francesco è tutt’altro: è solare, gioiosa e luminosa, tale da fondersi con la vita, con tutto il mite e dolce splendore dell’Umbria.

Nella lettera del 23 luglio 1877 sopra citata, indirizzata a Lidia, la sua musa ispiratrice, tra il serio ed il faceto, il Carducci esprime così i suoi sentimenti verso San Francesco in forma di preghiera: “O santo padre, San Francesco, se voi che foste tanto buono, che convertiste anche il lupo, se voi che amavate gli uccelli e gli alberi e chiamavate sorella la luna, se voi foste vivo e intercedeste per me, chi sa che non mi convertissi anch’io. Voi certo avreste pietà di me e mi vorreste bene come al lupo, e mi chiamereste fratello lupo! E io, povero lupo, verrei quassù e accovacciato sotto questi archi solenni, in cospetto a questa Umbria verde e mite, io penserei visi di madonne e glorie di angeli sfumanti tra le nuvole candide e rosee su quei monti laggiù nel cielo turchino… O serafico padre, se voi foste vivo, io mi confesserei a voi, e poi farei penitenza all’ombra di un pino, presso un’acqua corrente; e poi canteremmo insieme delle laudi… quest’oggi sono in vena serafica”.

È una testimonianza di come Francesco continui a parlare in ogni tempo ai credenti e ai non credenti, suscitando in tutti il desiderio dell’incontro con Dio o la nostalgia di Lui, e continui a illuminare con il suo amore per Dio, per gli uomini, per il creato il significato della nostra vita e soprattutto della nostra morte, ricolma di gioiosa speranza, perché essa conduce alle porte del Paradiso.

*Assistente Ecclesiastico Nazionale AIMC e UCIIM

CEI

BATTESIMO DI GESU'

 

La giustizia di Dio

 si manifesta 

come grazia

 

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nel Battesimo del Signore (anno A)

Is 42,1-4.6-7; Sal 28/29; At 10,34-38; Mt 3,13-17

 di Massimo Naro 

Il ciclo liturgico natalizio si conclude con la festa del battesimo di Gesù. Si tratta di un’ulteriore teofania, vale a dire di un’altra manifestazione che Dio fa di sé nel Cristo inviato per la conversione e la redenzione del mondo. Un vero e proprio evento di rivelazione, dunque, che si aggiunge alla nascita del Bimbo a Betlemme, adorato dapprima dai pastori di quelle contrade nella notte stessa della Natività e poi, nell’Epifania, adorato anche dai Magi venuti da lontano.

La teofania del battesimo, però, ci fa fare un balzo in avanti nella biografia di Gesù. Egli è ormai adulto, pronto a iniziare la missione messianica affidatagli da Dio. Non è un avanzamento semplicemente anagrafico. È anche un approfondimento teologico della verità personale di Gesù e di Dio stesso, in virtù della singolare relazione tra di loro che all’improvviso viene alla luce, svelandosi in pubblico. Stavolta, infatti, in Gesù che esce dalle acque del Giordano, Dio si rivela additando il Figlio suo, l’amato. Così si fa conoscere come Padre che ha un Figlio capace di corrispondergli allo stesso suo livello, cioè nell’orizzonte – intimo e trascendente al contempo – di un amore reciproco e, perciò, davvero paterno e davvero filiale. È l’orizzonte dell’agápē, che segna una statura altissima dell’amore, rispetto alla quale persino gli amici più stretti di Gesù si sentono sempre inadeguati, ancorché essi siano chiamati dal loro Maestro a parteciparne senza riserve e senza parzialità. Si pensi a pagine importanti del quarto vangelo, come Gv 13,34-35 in cui leggiamo il comandamento nuovo dell’amore vicendevole; o come Gv 14,21-23 dove risuona la promessa secondo cui nel segno dell’amore reciproco Gesù e il Padre suo dimoreranno nei discepoli capaci di sperimentare a loro volta un tale amore; o come Gv 21,15-17 in cui troviamo il drammatico dialogo del Risorto con Pietro sul di più dell’amore.

I termini usati dall’evangelista Matteo nell’originale greco del suo racconto, ambientato lungo le rive del fiume Giordano, sono significativi a tal proposito. La voce che si fa sentire dal cielo indica in Gesù «il Figlio» (ho hyiós), espressione in cui l’articolo determinativo ha la funzione di attestarne l’unicità. Quel Figlio è «l’amato» (ho agapētós): di nuovo, l’unico capace di ricambiare veramente l’amore del Padre. Nei racconti dell’infanzia, Gesù è paîs, un bambino. Qui è ho hyiós, il Figlio. Comincia a emergere la verità personale di Gesù il Cristo. È la verità del Verbo divino custodita dentro la carne umana del Bimbo nato a Betlemme. Ed è la verità del Rabbi galileo disposto a farsi carico del servizio messianico, in obbedienza a Dio che lo ha consacrato quale suo Cristo.

Il battesimo di Gesù inaugura, appunto, l’inizio del suo ministero messianico, allorché egli esce dal nascondimento di Nazareth e si mette ad annunciare l’avvento del Regno di Dio. Lo Spirito di Dio che Gesù vede calare su di sé in forma di colomba, come annota Matteo, lo unge Messia. E questa sua consacrazione messianica sarà via via riconosciuta dai suoi discepoli. Pietro ne darà testimonianza a Gerusalemme, dopo la Pentecoste, rievocando non a caso proprio il battesimo al Giordano, come è riferito nel brano degli Atti degli Apostoli che funge da seconda lettura: «Voi sapete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, cominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni: cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazareth».

Non c’è distinzione, né tanto meno distanza, tra Gesù e il Cristo. Come non c’è distanza tra il Messia e il Figlio di Dio. Gesuologia e cristologia s’intrecciano inestricabilmente: la vicenda di Gesù di Nazareth e l’indole teologica di tale vicenda, in cui si compie il dirsi-darsi di Dio Padre suo, si compenetrano senza soluzione di continuità. Colui che viene indicato come il Figlio (ho hyiós) è proprio il paîs, il bimbo povero di Betlemme e il ragazzo di Nazareth, destinato a diventare il servo di tutti in quanto servitore fedele di Dio, l’‘ebed Adonai (espressione ebraica che nella Bibbia greca dei Settanta è tradotta con paîs Theoû), di cui sentiamo profetizzare da Isaia nella prima lettura.

La missione del Messia-Servitore ha a che fare con la giustizia, termine che ricorre insistentemente nei tre brani biblici dell’odierna liturgia della Parola. La giustizia è, in ogni caso, quella di Dio. Essa consiste nei mishpatim del Signore, nel suo «diritto», o anche nel suo «discernimento», stando al termine greco (krísis) con cui i Settanta traducono l’ebraico del profeta Isaia. È in gioco il modo con cui Dio distingue tra il bene e il male, secondo criteri che non si riconducono (e non si riducono) alla logica del più forte, o del tornaconto, o della vendetta. Dio, con la missione affidata al suo Cristo, si riserva il diritto non di castigare, ma di perdonare. La sua giustizia è la misericordia. Il suo giudizio sancisce un indulto: fa «uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre».

La giustizia, qui proclamata, è la grazia. Non è la giustizia che si esige dall’uomo e dalla donna, bensì la giustizia elargita all’uomo e alla donna. Non è solo un’imposizione legale o un’esigenza etica ma pure un dono di salvezza. Non è soltanto l’equità vissuta eroicamente dal basso, ma anche la dignità inalienabile in quanto conferita dall’alto. Soprattutto, tale giustizia non è solamente la più importante delle virtù umane, ma anche il modo concreto in cui nella Bibbia si traduce la santità: il Dio santo è il Dio giusto. E, tra gli esseri umani, il santo è il giusto che si lascia conquistare dalla giustizia di Dio e si mette al suo servizio: è questo il destino del Servo sofferente impersonato da Gesù, nella cui vicenda la giustizia di Dio e la giustizia degli esseri umani non sono più disgiungibili. Gesù, a partire dal battesimo presso il Giordano, visse questo servizio fino a essere il primo martire per la giustizia, facendosi strumento del giudizio di Dio a favore dei più bisognosi di essa.

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