IL LADRO E IL LIBRO

 

   

  Uno strano episodio 

di cronaca nera

-       di Giuseppe Savagnone*

In mezzo alle notizie da prima pagina che riempiono le pagine dei quotidiani in questi giorni, ne è apparsa una che non riguarda le sorti del mondo o lo scontro tra i partiti nel nostro paese, ma che colpisce per la sua stranezza: a Roma un ladro trentottenne, penetrato in un appartamento del signorile quartiere Prati, avendo trovato sul comodino della camera da letto un libro che parlava dell’«Iliade», si seduto e ha cominciato a leggerlo, rimanendone così preso da non rendersi contro dell’arrivo del proprietario, che ha chiamato la polizia e l’ha fatto arrestare.

Siamo davanti a un comportamento che spontaneamente definiremmo “folle”. Eppure ci sono in questo episodio di cronaca, curioso ma apparentemente insignificante, degli aspetti che stimolano la riflessione.

Il ladro non è stato attirato da una delle innumerevoli trasmissioni centrate sulle ricette di cucina che ormai quotidianamente vengono propinate dalle nostre televisioni. Né scorreva i messaggi e le news sul suo smartphone. Questa è già la notizia: leggeva un libro.

La crisi dei libri

Le statistiche ci informano che la percentuale di italiani dai sei anni in su che hanno letto almeno un libro nell’ultimo anno, e non per ragioni strettamente scolastiche o lavorative, è pari al 39,3% della popolazione. Oltre il 60% delle persone non leggono neppure un libro all’anno.

E la crisi coinvolge, in maniera gravissima, anche i quotidiani e le riviste. Anche per la semplice informazione ormai ci si rivolge al proprio computer o al proprio smartphone, dove i testi scritti sono ridotti all’essenziale e sono fatti per essere scorsi in fretta. Di qualità letteraria neanche a parlarne.

Anche a scuola, con l’alibi di una motivazione più che legittima – l’introduzione alle nuove tecniche comunicative – , si è progressivamente assistito al declino del rapporto con il cartaceo. Con l’inevitabile contrazione dei tempi di lettura, a favore di quelli dedicati alla navigazione su Internet, al  “copia e incolla” di materiali funzionali alla propria ricerca del momento, nella migliore delle ipotesi alla loro rielaborazione.

Qualcuno, affezionato a ciò che la scuola era una volta, denuncia la fine dell’idea stessa di “studio”. Ma anche se si riconosce quanto di positivo c’è in questo nuovo approccio, più dinamico e creativo, è inevitabile la domanda sulla capacità del nostro sistema scolastico di sollecitare  negli alunni un atteggiamento di reale ascolto e di pacata riflessione a partire da un testo scritto.

Lo confermano le prove Invalsi del 2024, da cui risulta che solo il 62% dei ragazzi e delle ragazze che frequentano la scuola secondaria superiore è in grado di capire  in modo almeno sufficiente quello che legge. Poco più della metà.

Non c’è da stupirsi che anche il linguaggio della gente, soprattutto quello delle nuove generazioni, si impoverisca e si imbarbarisca sempre di più. L’esperienza della lettura, oltre ad essere gratificante, era fondamentale per l’arricchimento del proprio vocabolario e l’affinamento del proprio stile espressivo, sia orale che scritto.

L’importanza della tradizione

Ma, ritornando al ladro, è significativo non solo che si sia rivelato meno allergico alla lettura di una gran parte degli italiani, ma anche vedere che cosa lo ha attratto.

Il libro in questione è «Gli dei alle sei: L’Iliade all’ora dell’Aperitivo» dello scrittore e poeta Giovanni Nucci, il quale da tempo si dedica alla ripresentazione in termini attuali, accessibili al lettore di oggi, delle grandi opere della mitologia greca  (prima che dell’«Iliade», aveva fatto  un’analoga “traduzione” dell’«Odissea»), e più in generale delle figure (Francesco d’Assisi) e dei testi (racconti dell’Antico e del Nuovo Testamento) che hanno segnato la nostra tradizione culturale.

«Gli dei alle sei» si pone su questa linea. Il libro, ha detto l’autore, al giornalista che gliene chiedeva il contenuto, «cerca di spiegare l’ “Iliade” soprattutto dal punto di vista degli dei, in termini divulgativi. È un saggio abbastanza accessibile e che sottolinea l’attualità del poema omerico. L’Iliade inizia con una pandemia e prosegue con una guerra devastante. Le ricorda qualcosa?»

Sulla qualità di questi tentativi valga la testimonianza di Conchita De Gregorio: «Ogni volta che rileggo il modo in cui Giovanni Nucci ha riscritto l’“Odissea”, penso che davvero non ci siano storie più belle di queste e che nessuno le abbia tradotte con più grazia e acume e profonda saggezza»^.

Il ladro del quartiere Prati non si è fatto sedurre, dunque, da un qualunque raccontino, ma da un’opera che ha la pretesa di introdurre allo spirito del mondo classico, riportando il lettore alle radici della civiltà occidentale.

Oggi, nella più generale crisi della lettura, è particolarmente accentuata quella che riguarda i testi del passato. Nella scuola è ormai sempre più forte la tendenza a sostituire i classici con opere più gradite alla sensibilità odierna. Soprattutto Dante e Manzoni, celebrati dalla critica fuori dell’Italia, nella nostra scuola vengono  spesso sopportati come un’eredità sgradita e tremendamente noiosa.

Per non dire della ricorrente protesta per il tempo “perduto”, nelle scuole italiane, a studiare lingue e le civiltà antiche e sottratto all’acquisizione di competenze molto più spendibili sul mercato del lavoro (lingue, informatica….). Logica conseguenza di una diffusa cultura che educa fin da piccoli a identificare ciò che è importante con ciò che è utile, dimenticando che utile è per definizione quello che non vale per se stesso, ma in funzione di altro, e che, spinto alle sue inevitabili conseguenze,  l’utilitarismo svuota l’esistenza umana di ogni rapporto con ciò che è importante.

Non si può negare che, per quanto riguarda la scuola, alla base di questo tendenziale rifiuto del passato c’è l’incapacità di molti professori di evidenziare il rapporto tra le espressioni letterarie delle culture che stanno alle nostre spalle e le esigenze, i problemi, le prospettive del mondo in cui oggi viviamo.

Si dimentica spesso che  il senso della tradizione non è la conservazione del passato, ma la sua importanza per la lettura del nostro presente e per la progettazione del nostro futuro. Così accade che gli studenti, anche i più volenterosi, non colgano il rapporto tra ciò che la scuola propone loro nei suoi programmi e la loro esistenza reale, passando così da cinque ore di cultura senza vita della mattina a quelle di vita senza cultura il pomeriggio e la sera.

Non sappiamo che studi abbia fatto il ladro del quartiere Prati, ma il “colpo di fulmine” che lo ha spinto a immergersi nella lettura del grande poema omerico fa pensare alla scoperta di qualcosa per lui nuovo. «Quel testo mi aveva appassionato», ha detto a chi lo stava arrestando.

Il declino dell’Occidente come perdita delle radici

Quello che è certo è che l’evidente declino dell’Occidente ha a che fare con la crisi culturale, prima ancora che con quella economica, su cui tanto si insiste. Più grave della crescita delle esportazioni cinesi, più grave del costituirsi di un’area che raccoglie i paesi del Sud globale (BRICS) in contrasto con quelli del G7 (in prevalenza occidentali), è lo smarrimento sempre più accentuato delle radici  – quella greca, quella latina, quella cristiana – da cui il mondo occidentale aveva tratto la propria forza.

Anche per i singoli, è vero che noi siamo la nostra memoria. Solo grazie ad essa noi custodiamo una storia che, di per sé, non esiste più. Ogni fatto, ogni gesto, dal punto di vista puramente fisico cade nel nulla nel momento stesso in cui è compiuto. Solo il ricordo lo mantiene nell’esistenza, dentro di noi, e ci permette di vivere la continuità del nostro essere noi stessi. E proprio per questo è la memoria a costituire la base per la progettazione di ciò che vogliamo diventare e fare, a partire a ciò che siamo stati e siamo.

Ma per questo bisogna sapersi fermare a raccogliere i frammenti di vita che possono aiutarci a essere e a restare noi stessi. Un buon libro può servire a questo.

Nella nostra società la logica del “fare” e del “produrre” – espressa dal trionfo incontrollato della tecnica – ha sempre più coinvolto uomini e donne in una corsa frenetica. Da questo punto di vista, la storia del ladro, che si siede con calma a leggere invece di fare il colpo e fuggire, è paradossale e spiazzante. Qualcuno vi vedrà una conferma che facciamo bene a correre. È sicuramente più “utile”. Ma, al là degli inconvenienti che il non farlo ha avuto nel caso concreto, siamo sicuri che non aver mai il tempo per fermarsi stia facendo bene alla nostra salute fisica, psicologica e spirituale?

L’indebolimento dell’identità e il dominio della tecnica

Senza dire che, proprio per questo indebolimento progressivo della nostra identità, siamo portati ad affidarci alle macchine che ci sostituiscono. La denuncia dei rischi dell’Intelligenza Artificiale costituisce solo l’ultimo grido d’allarme, ampiamente inascoltato, di fronte a un mondo in cui non ci si deve più chiedere che cosa  stiamo facendo della tecnica, ma che cosa la tecnica sta facendo di noi.

Anche da questo punto di vista il ladro del quartiere Prati è andato controcorrente. I tantissimi film americani che raccontano di audaci e clamorose rapine mostrano come per esse siano utilizzate ormai tecnologie sofisticatissime.

Quella di cui parliamo ricorda invece il famoso film di Monicelli «I soliti ignoti», che racconta di una banda di ladri scalcinati i quali, dopo un travagliato percorso, invece che raggiungere la cassaforte del Banco dei Pegni, si ritrovano alla fine in una cucina, dove non resta loro altro da fare che mangiare con gusto una buona minestra di pasta e ceci.

Il ladro del mancato furto di Roma non si è fermato a mangiare, ma a leggere. Scherzando, si potrebbe dire che forse per questo nel suo caso la vicenda è finita ancora peggio, con l’arresto. La cultura è rischiosa… Eppure, forse vorremmo che un pizzico della sua “follia” si comunicasse a questa società che, così razionale nell’uso dei mezzi – l’ utile – , sembra aver perduto la capacità di guardare i fini –  l’importante. Che, tutto sommato, è la forma di pazzia peggiore.

*Scrittore ed Editorialista – Pastorale della Cultura, Arcidiocesi Palermo

www.tuttavoia.eu 

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NON IRRIDERE LA RELIGIOSITA'

 "È sbagliato irridere la religiosità.

 I Giochi antichi erano un evento sacro"

La dissacrazione della tradizione cristiana e occidentale compiuta dall'inaugurazione di Parigi rappresenta la fatuità di questi nostri poveri giorni.

- di Vito Mancuso

 

 Un tempo le Olimpiadi iniziavano con una consacrazione, oggi invece sono iniziate con una dissacrazione. E il punto è che la dissacrazione della tradizione cristiana e occidentale compiuta dall'inaugurazione di Parigi dice di noi: rappresenta la fatuità di questi nostri poveri giorni, fotografa la miseria culturale e spirituale che li caratterizza, è l'emblema dell'inimicizia sempre più intensa verso la nostra storia. Una pianta senza radici secca, una civiltà senza radici lo stesso: e la nostra civiltà, che è post-cristiana, post-occidentale, post-umana, è ormai sradicata da tempo. Non c'è praticamente manifestazione culturale di massa che non ce lo ricordi. I movimenti languidi dei corpi delle cosiddette drag queen l'altro ieri a Parigi nella loro parodia queer dell'Ultima Cena di Leonardo da Vinci (cioè dell'immagine pittorica universalmente più nota dell'Ultima Cena di Gesù Cristo) rappresentavano, in quel momento in mondovisione, l'emblema degli spasimi in cui si contorce l'anima occidentale, nemica di se stessa e della propria tradizione, secondo la medesima tendenza manifestata da "cancel culture", "woke" e orientamenti culturali del genere. Se non si deve beatificare il passato, secondo quella visione altamente immatura che colloca nel passato tutto il bene e vede nel presente solo il male, non si deve neppure cadere nell'eccesso opposto. La storia siamo noi, cantava Francesco De Gregori, il che significa che noi, oggi, siamo anche la storia di ieri, essa è dentro di noi, ci consegna le parole con cui parliamo e le idee con cui pensiamo, e ogni operazione che intende "cancellare", e non, giustamente e kantianamente "criticare", è necessariamente destinata a non capire e quindi a fare male. L'ignoranza, è matematico, produce sempre male, tanto più quando si presenta come "cultura".

 Le Olimpiadi prendono il nome da Olimpia, città-santuario dell'antica Grecia sede del grande tempio dedicato a Zeus Olimpio al cui interno vi era l'enorme statua del dio supremo, catalogata tra le sette meraviglie del mondo antico, opera di Fidia, raffigurante Zeus reggente nella mano destra una Nike dorata. A quei tempi Nike si pronunciava proprio così, nike, e non, come oggi, naik, ed era una divinità classica, non un logo commerciale americano. Uno a quei tempi guardava Zeus e la Nike e vi si votava, a differenza di oggi quando uno guarda una nike nel senso di naik e chiede quanto costa.

 Ogni quattro anni a Olimpia si svolgevano le rinomate gare atletiche passate alla storia con il nome di Olimpiadi, le quali, prima di tutto, erano un avvenimento sacro. Ebbero inizio nel 776 a.C., le ultime sono registrate nel 393 d.C., l'anno in cui l'imperatore Teodosio, che aveva fatto del cristianesimo la religione di stato e aveva dichiarato illegale la religione classica cioè l'anima della civiltà greco-romana, proibì anche i giochi olimpici per le radici religiose cui essi pur sempre rimandavano. Si trattò di uno dei primi nefasti esempi di cancel culture. Un altro caso fu quello in cui l'imperatore Giustiniano chiuse la Scuola di Atene, la più illustre sede della filosofia classica, perché pagana e non cristiana.

 Ma torniamo alle antiche Olimpiadi. La loro durata standard era di cinque giorni: nel primo gli atleti e i giudici pronunciavano un solenne giuramento di essere leali e rispettare le regole; nel terzo davanti all'altare di Zeus si svolgeva il grande sacrificio di cento tori detto ecatombe; nel quinto vi era la processione finale. Ed era in questa cornice sacra che si svolgevano le gare sportive con i vari tipi di corsa, di lotta, di salti, di lanci, di corse col carro, di corse a cavallo. I premi dei vincitori? Non medaglie d'oro, ma corone di foglie di olivo.

 Nella Grecia antica vi erano altri tre giochi panellenici: quelli detti Pitici, che si tenevano a Delfi e che all'inizio erano solo competizioni musicali e letterarie ma che poi presero a ospitare anche gare sportive; quelli detti Istmici, che si tenevano sull'istmo di Corinto; e infine quelli detti Nemei perché celebrati presso il santuario di Zeus Nemeo nella vallata di Nemea, città del Peloponneso settentrionale. I premi? Corone di alloro, di pino selvatico, di piante aromatiche.

 Si legge nella celebre guida della Grecia antica redatta da Pausania proprio al tempo delle Olimpiadi: «Moltissimi sono gli spettacoli meravigliosi che la Grecia offre e alcuni destano meraviglia in chi ne sente solo parlare; ma nelle cerimonie dei misteri eleusini e dei giochi di Olimpia si coglie la presenza di una particolare cura del cielo». Una particolare cura del cielo, scrive Pausania. Per gli antichi greci (cioè per i padri della nostra civiltà, a cui noi ancora oggi dobbiamo gran parte della nostra cultura) curare il cielo e onorare gli dèi significava curare e onorare la loro umanità. Oggi questa ormai abitudinaria dissacrazione del divino e irrisione della religiosità è la porta della dissacrazione dell'umano?

 Qui il discorso diventa complicato e lo spazio a mia disposizione per questo articolo si va esaurendo. Gli antichi greci avevano gli schiavi, noi, almeno formalmente, non più. Erano tremendamente maschilisti e le donne non contavano nulla, da noi le cose sono ormai molto diverse. Non si tratta quindi di mitizzare il passato; si tratta, come ho già detto, di apprenderne la lezione, di capire che veniamo da lì. Il cristianesimo quando si impose operò nei confronti delle radici classiche in materia di spiritualità una vasta e tremenda operazione di cancel culture. Sarebbe opportuno che noi oggi, postmoderni e postcristiani, non ripetessimo lo stesso errore con il cristianesimo sempre più indebolito, ma ne onorassimo l'eredità. È la maniera più saggia e più matura di progredire e di evolvere conservando la nostra umanità.

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LA BARCA E IL MARE

 

La Chiesa che c’è. Quella che ci sarà

Da laico nella città – 

Rubrica a cura di Daniele Rocchetti 

 L’unico cristianesimo, il variegato mondo. 

L’evento cruciale del Concilio Vaticano II. 

Le prospettive future della Chiesa. 

 

Intervista a Severino Dianich, teologo

 

La barca e il mare

 Don Severino Dianich è stato certamente uno dei più significativi teologi italiani del Novecento, autore di molte opere e animatore instancabile per decenni dell’Associazione Teologica Italiana (ATI) che ha fondato insieme ad altri nel 1967. 

Nato a Fiume nel 1934, ordinato prete a Pisa nel 1958, laureato in Teologia alla Gregoriana di Roma, don Severino è stato professore ordinario di Ecclesiologia e di Cristologia alla Facoltà di Teologia di Firenze. 

Nei mesi scorsi ha pubblicato un libretto (“Troppo breve il mio secolo”, San Paolo, 2023, 208 pp, 18 euro) dove racconta, con uno sguardo sapienziale, lucido e non risentito, alcune vicende della sua lunga esistenza. Dall’esodo forzato dalla terra istriana al Concilio Vaticano II, a cui partecipa lateralmente come segretario del suo vescovo, dall’esperienza della FUCI a Pisa alla fondazione dell’ATI per passare nei numerosi luoghi e popoli incontrati grazie ai viaggi e ai molti seminari di formazione tenuti in diverse parti del mondo. Un libro che merita di essere letto perché anche nelle pieghe delle complessità viste e affrontate sa riconoscere con fiducia il seme buono del Vangelo che è dentro la storia e le storie di ciascuno. Un’ultima lezione per tanti cristiani preoccupati di difendersi e di perimetrare in modo rigido confini e pareti. 

Don Severino: lei ha attraversato quasi un secolo, vivendo moltissimi eventi che fanno parte della storia. Quali sono quelli decisivi per la sua vicenda e come questi hanno influenzato il suo sguardo su Dio? 

Il passo fondamentale, un passo lungo lungo, è quello di un cammino nella fede, iniziato da bambino, soprattutto grazie a don Alberto, il cappellano della mia parrocchia, che poi ho ritrovato a Pisa, tutti e due esuli da Fiume, e che è continuato nella lunga preparazione al mio ministero di prete. Poi direi, senz’altro, il concilio. Quindi le mie esperienze in paesi e situazioni le più diverse, dove si scopre come Dio sia presente dovunque, in infinite forme diverse. 

Per tante ragioni, lei ha incontrato donne e uomini di diverse parti del mondo. Dal punto di vista spirituale, come è riuscito a coniugare la molteplicità delle vicende religiose con l’unicità della parabola cristiana? 

Quando in Cambogia, in un tempietto dedicato a uno spirito, osservavo quella signora che veniva in lacrime a portargli l’offerta di una porchetta (un patrimonio per una famiglia di poveri), capivo la forza liberante del Vangelo. Ricordavo quel che un missionario mi aveva raccontato, di alcuni cristiani che avevano preparato il presepio proprio accanto a un tempietto di uno spirito ma, giunta la mezzanotte di Natale, avevano tolto dal tempietto la statuetta dello spirito e messo nel presepio il bambino Gesù. Detto questo, comunque fosse, nella preghiera dei poveri, qualunque destinazione avesse, mi pareva di scorgere sempre la presenza dello stesso Dio Padre che Gesù ci ha rivelato. 

Il Concilio Vaticano II rappresenta un vero e proprio spartiacque nell’autocoscienza della Chiesa contemporanea. Lei ha trascorso la sua vita insegnando ai futuri preti e cercando di trasmettere le novità che l’assise conciliare ha introdotto. Perché è stato così faticosa l’attuazione del Concilio Vaticano II? 

Perchè il “Si è sempre fatto così”, se pure in maniera illusoria, è rassicurante per i timidi. E i timidi sono molto più numerosi di quel che sembra. Ma, curiosamente, alla difficoltà hanno contribuito anche gli intellettuali di cultura laica. Anticlericali quanto si voglia, vedevano messo a rischio il giocattolino (mi si perdoni la parola, ma tale lo è di fronte alla decisività e grandezza della fede) di una tradizione culturale plasmata dal cristianesimo. Non è escluso che vi abbiano contribuito anche i grandi poteri economici, che vedevano la Chiesa ulteriormente spostarsi su una sponda opposta alla loro. 

Ritorna in ogni tempo la questione della tradizione. Lo stesso Sinodo che si sta svolgendo si colloca in una tradizione ecclesiale. Quale ermeneutica della tradizione intravede all’orizzonte all’interno dei processi ecclesiali? Quanto è possibile tradire certi schemi? 

Con quel “Quanto…?” non si vorrà certamente ricevere una risposta, tipo: “Questo sì, questo no!” Quel che spesso manca ai tradizionalisti è la conoscenza della storia. Non di rado la loro “tradizione”, da difendere, è quella degli ultimi due tre secoli, quando non, nei più sprovveduti, quella della loro infanzia. Il culto della Tradizione fa parte della fede cattolica, certamente, perché la Sacra Scrittura non deve essere considerata un cimelio del passato e viene letta nell’alveo del grande fiume della tradizione. E’ che la tradizione è appunto come un fiume, cioè essa stessa in continuo movimento. Scoprirne la storia significa scoprire che la tradizione per prima ha attraversato infinite variazioni. Non pochi oggi si oppongono all’accesso delle donne al diaconato, perché tale prassi non sarebbe mai esistita. Ma se ricordassero quanti cambiamenti ha subito nella tradizione il sacramento dell’Ordine, comprenderebbero che la Chiesa vi può introdurre una nuova prassi senza offendere la tradizione. Basti pensare che in origine solo il vescovo presiedeva l’Eucarestia o che l’ordinazione a vescovo senza la destinazione al governo pastorale di una sua Chiesa particolare era considerata invalida. Ancora al concilio di Trento l’ordinazione del vescovo non era considerata un grado del sacramento dell’Ordine, mentre lo era il suddiaconato che poi è scomparso. 

A livello ecclesiale, stiamo vivendo il travaglio di un parto. Indietro non possiamo più tornare ma è pure complicato immaginare il futuro. Come immagina potrà essere la forma della Chiesa di domani? 

Non è possibile tentare previsioni riguardanti la Chiesa intera. Una cosa è l’Europa, altra è l’Africa, altra ancora è l’America Latina. E’ più facile dire qualcosa sull’Europa dove i flussi migratori, la diminuzione delle famiglie fondate sul sacramento del Matrimonio, la crescita dell’abbandono della fede di battezzati, stanno portando a un dimagrimento del corpo di tutte le Chiese, non solo di quella cattolica. Lo sbilanciamento, poi, che si sta creando fra il numero dei fedeli e dei preti in costante diminuzione e la perdurante imponenza delle strutture, financo del patrimonio immobiliare, costituisce un problema assai intricato che rischia di rallentare il rinnovamento e la ripresa dell’evangelizzazione a tutto campo. Ma per quel che conta ai fini dello scopo, per il quale il Signore ha voluto la Chiesa, cioè il perpetuare nel mondo la memoria storica di Gesù e più ancora la memoria di fede in Gesù risorto, il nostro è momento di grazia e inizio di un’epoca nuova. La Chiesa è chiamata a spogliarsi di tante sovrastrutture, che rischiano di ostacolare invece di favorire la sua missione, per ritrovare la freschezza del Vangelo e “la dolce e confortante gioia di evangelizzare, anche quando occorre seminare nelle lacrime”. E’ un’affermazione di Paolo VI che papa Francesco cita nella Evangelii gaudium. 

La cosa che più colpisce leggendo il suo libro è lo sguardo pacificato e sapienziale con cui legge le vicende del mondo e della Chiesa. Come custodire questo sguardo perché non prevalgano rancore e risentimento? 

E’ molto semplice. Basta imparare a memoria e riportare a galla, ogni volta che è necessario, l’invito di Gesù: “Imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita”. 

Un’ultima curiosità. Perché chiude il suo libro con i capitoli finali di Apocalisse? 

Perché sono (o meglio, desidero essere) cristiano. 

 

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QUALE NATALE ?

 Ciò che chiamiamo speranza

-         di José Tolentino Mendonça*

 

A proposito del Natale, tutto questo patrimonio simbolico che è diventato cultura è stato, un giorno, culto.

Quella che oggi è un’esaltazione fiabesca tendenzialmente non ben identificata è stata narrazione evangelica ben esplicita; lo spazio oggi concesso a Babbo Natale era dato un tempo al presepio; gli auguri tradotti in una grammatica civile ebbero dapprima un’espressione teologica definita; il ruolo propulsivo oggi esercitato dal commercio già fu svolto, in modo esclusivo, dalla religione.

È impossibile non rilevare una riduzione, o una pretesa sostituzione. Nella misura in cui si secolarizzano, le società pretendono che la circolazione tra culto e cultura s’interrompa, come fosse cosa buona un’operazione di puro e semplice cancellamento delle origini.

Si fa urgente sottoporre a un dibattito critico questa maniera di pensare. Se la cultura cancella la memoria del culto, si devitalizza, azzera qualcosa di antropologicamente decisivo. La cultura necessita di alleanze per rafforzarsi come contenitore dell’esperienza umana. Il caso dei simboli è paradigmatico. L’ampiezza della loro risonanza dipende da un rapporto matriciale che persiste.

La cultura ha di che guadagnarci nel riconoscere il qualificato contributo umano offerto dal culto e nel mantenere una circolarità che ci aiuti tutti a plasmare cammini significativi verso quella che chiamiamo speranza.

 

*Prefetto del Dicastero per la Cultura e l’Educazione

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I BAMBINI E LA BIBBIA

Secondo me, il far conoscere la Bibbia ai bambini ha a che fare con la questione della tradizione della fede, della trasmissione di generazione di generazione, del come trasmettere la fede dai padri ai figli.

 -di Enzo Bianchi

 Ora, secondo me, all’interno di questa trasmissione – che certamente comprende tutto un insieme di parole, scritti, atteggiamenti, insomma è fondata su tutta la vita della famiglia – ci sono tre mezzi privilegiati che hanno una particolare forza, una particolare efficacia di “passaggio” della fede. Certo, la fede è dono di Dio, virtù teologale, ma per l’assenso-accoglienza da parte del battezzato questi tre mezzi sono necessari e se uno viene a mancare la fede che si trasmette è particolarmente debole, o depauperata, e nell’età adulta si potrebbero manifestare patologie, persino nel cristiano adulto e maturo, che ha accolto la fede e si dice cristiano.

 Sono tre i mezzi eccellenti per la trasmissione: la Bibbia, la liturgia e il catechismo.

 Innanzitutto, la Bibbia, che è il mezzo per far entrare il bambino in una storia, storia di famiglia, storia di popolo e di chiesa, una “storia interpretata” in grado di accompagnare il credente in tutte le età della vita.

 Poi la liturgia, con la quale il bambino accede allo spazio vitale della sua famiglia, della sua chiesa-popolo. Certamente cammino mistagogico, ma per il bambino è accedere allo spazio simbolico per eccellenza, nel quale impara a credere, a discernere la presenza del Dio invisibile/assente, e a dialogare con lui, l’Altro, uscendo da se stesso.

 Infine, il catechismo, anch’esso necessario in quanto comporta un’operazione di sintesi, riordino, memorizzazione e gerarchizzazione delle verità. Certo l’operazione della catechesi è delicata, ma le altre non lo sono di meno.

 Vorrei che risultasse chiaro in quale flusso della trasmissione della fede si colloca il rapporto Bibbia-bambino. Eviterei di dire “la Bibbia e i bambini” (come non mi piacerebbe dire “la Bibbia e la donna”). Piuttosto è meglio dire “la Bibbia e un certo bambino”, perché il singolo bambino esiste, è un essere in cammino, in evoluzione, in crescita, lungo una linea di maturazione che deve portarlo a essere un uomo, una donna, totalmente differente dagli altri.

 Allora ecco qualche suggerimento a partire dalle osservazioni che si fanno normalmente quando si legge la Bibbia a un bambino.

 La Bibbia può sembrare al bambino un libro di favole

  In alcune famiglie protestanti all’inizio del secolo scorso si evitava di leggere la Bibbia ai bambini perché non la confondessero con i libri di favole. Ora, effettivamente i bambini dai sei agli otto anni pongono sovente la domanda: “Ma questo è vero?”. A scuola ormai si incomincia ad accumulare il sapere scientifico così che risultano inaccettabili, se intese alla lettera, diverse affermazioni della Bibbia, e poi effettivamente molte delle sue pagine presentano forti somiglianze con le favole. Queste sono difficoltà effettive e non vanno sottovalutate, ma in realtà possono condurre a un approccio positivo alla Bibbia.

 Per un bambino di 6-8 anni quella è certamente l’età di un mondo di immagini, di sogni, di favole, ma è anche l’età in cui può cominciare a dire: “Raccontami una storia vera!”. La Bibbia offre immagini, leggende, miti, racconti epici, e secondo Bruno Bettelheim il racconto fiabesco, folcloristico è necessario ai bambini perché risponde alle loro angosce più profonde. Sotto forma simbolica un bambino riceve suggestioni per affrontare i problemi esistenziali di ogni essere umano che il bambino già intuisce, e quindi evolvere verso la maturità.

 

Si tratta allora di usare i racconti biblici con intelligenza, offrirli ai bambini senza farne una lettura naif, una lettura incentrata sul magico, ma passando dal racconto fiabesco, dal piano “magico” al piano “logico”. Il bambino ha bisogno di credere a manifestazioni esteriori di Dio, ma non ci si deve arrestare al livello magico facendo di Dio il “mago supremo”. Bisogna riuscire a indirizzare il bambino verso le manifestazioni di Dio all’interno del suo cuore.

 Ancora: il bambino si identifica facilmente con personaggi reali o immaginari. Si identifica con i grandi: il papà, lo zio, il maestro, chi gli suscita ammirazione… e si indentifica con i cowboys, con Zorro, con gli indiani… Leggendo la Bibbia può identificarsi con Sansone, con Mosè. È un male che questo avvenga? Ciò che è importante, a mio parere, è far notare e indirizzare il bambino a vedere le differenze tra le favole e i racconti biblici, tra Zorro e Mosè.

  Le favole si nutrono di tutta la complessità della vita umana rappresentando il bene da una parte e il male dall’altra, attraverso l’interazione del buono e del cattivo, del bello e del brutto. I personaggi delle favole non sono mai ambivalenti.

 Nella Bibbia invece, come nella realtà, non esistono divisioni nette. Ci sono racconti e personaggi pieni di ambiguità, molto complessi, in una vita quotidiana nella quale intervengono dimensioni naturali, umane e la volontà di Dio. Questo aiuta il bambino a crescere e a porsi nel suo ambiente vitale con un’adesione alla realtà.

 La Bibbia è troppo complicata per i bambini?

 Il bambino dai sei anni in poi normalmente ha una capacità sviluppata di utilizzazione dei simboli, soprattutto di creazione di simboli, e certo la Bibbia è un mondo simbolico, eppure il bambino incontra difficoltà a entrarci da solo. Occorre infatti che il simbolo per essere capito sia prima interiorizzato. Ad esempio, dire “macchia” per parlare del peccato ed essere capiti dal bambino presuppone che egli sappia rappresentarsi la macchia come qualcosa di brutto, di sporco, allora “macchia” assumerà il valore di un simbolo.

 E qui interviene l’aiuto che l’adulto può offrire al bambino: il bambino ne ha bisogno per penetrare in simboli che lui non ha inventato e creato (come fa invece quando gioca, e un pezzo di legno diventa una pistola). Perché il bambino comprenda che Dio è fuoco occorre certamente spiegargli di cosa il fuoco è segno, ma al fuoco in quanto simbolo è lui che deve accedere con la sua intelligenza, la sua sensibilità, la sua esperienza. Non si tratta di spiegare al bambino (leggendogli Esodo 3, l’episodio del roveto ardente) il rapporto tra simbolo e realtà, tra significante e significato, dicendogli che Dio è forza, luce, amore, ma piuttosto di far entrare il bambino, con tutto il suo essere, nel significante, il simbolo. Attraverso il simbolo del fuoco il bambino avrà allora la possibilità di percepire qualcosa della realtà di Dio.

 L’universo della Bibbia è simbolico e vi si fa un uso abbondante di linguaggio simbolico. Proprio per questo non è un testo morto: è invece un testo che richiede che si entri in dialogo, che la parola diventi parola condivisa. Entrare nell’universo della Bibbia è accedere a un mondo di comunicazione: il bambino vi si proietta interamente con il suo io, le sue fantasie, il suo immaginario, e riceve dalla Bibbia una parola che non viene da lui, che è differente, altra.

 Per un bambino entrare nel mondo della Bibbia non è più difficile che entrare nel mondo degli adulti: deve uscire da sé, dal suo immaginario, dal suo narcisismo per incontrare gli altri e l’Altro per eccellenza, Dio. È il movimento della crescita umana: amare e comunicare e prendere e accogliere la parola. Un bambino, anche se non conosce la grammatica della Bibbia – date, storia, simboli –, può entrare nel linguaggio simbolico che è comunicazione.

 Alcune condizioni

 Il bambino deve poter proiettare il suo immaginario nel testo biblico, altrimenti il testo sarà un testo morto per lui. Ad esempio: il racconto di Caino e Abele, in Genesi 4, presenta una rivalità tra fratelli. Il bambino deve potervi leggere un’evocazione della rivalità che lui stesso vive.

 La Bibbia è una parola “altra” rispetto al bambino, esteriore a lui. Dio è la madre o il padre su cui il bambino proietta i suoi desideri di potenza e di rifugio, ma è anche l’Altro, del quale il bambino non può fare ciò che vuole! Dio arriva anche a punire! È grazie a questa parola esteriore che il bambino può uscire dal suo narcisismo e comunicare. Qui la presenza dell’adulto è indispensabile, per un dialogo a tre:

- il bambino interpreta il testo proiettandosi in esso

- l’adulto dice la sua fede spiegando il testo

- e il testo diventa parola eloquente che interroga, stupisce, evoca.

  Il bambino deve accettare l’altro come differente, deve esprimersi, accedere alla parola, uscire dal suo narcisismo, che ricrea il mondo unicamente in riferimento a sé. Attraverso la Bibbia entra in comunicazione con la fede dell’altro, degli altri, della “sua famiglia”.

 Per questo nella misura del possibile dovrebbero essere i genitori a introdurre il bambino alla lettura della Bibbia: come lo risvegliano alla vita lo devono risvegliare alla fede, offrendo al bambino il segno di una testimonianza di vita, dei testimoni.

 Ma si ricordi che l’adulto può offrire al bambino il suo amore, non le sue idee. Non è bene che i bambini diventino come lui, perché la loro vita è progetto, apertura al futuro, non ritorno al passato!

Alzogliocchiversoilcielo

 

UN FUTURO PER LA CHIESA

 *CRISI E FUTURO DELLA CHIESA*

- di Antonio Spadaro

 La Chiesa ha futuro? Qual è il rapporto della Chiesa con il passare del tempo, cioè con la sua storia?

Il rischio di andare a «sbattere» nel rispondere a queste domande è elevatissimo. Sia di sbattere contro una visione meramente sociologica sia di sbattere contro un’analisi puramente e astrattamente ideo-teologica, cioè l’ideologia della «giovinezza» della Chiesa o delle sue «magnifiche sorti e progressive» in tempo di crisi.

«L’ideologia», ha avvertito una volta papa Francesco, «non convoca. Nelle ideologie non c’è Gesù. Gesù è tenerezza, amore, mitezza, e le ideologie, di ogni segno, sono sempre rigide». L’ideologia è rigida, anche quella della giovinezza perenne.

Ad alcuni sembra che il nostro mondo stia cessando di essere cristiano: come facciamo a parlare di giovinezza della Chiesa? L’insignificanza sembra la condanna, e parliamo di futuro? Ci dibattiamo spesso tra tradizionalismo e modernizzazione, ma non ne usciamo.

E, certo, uno dei problemi gravi della Chiesa d’oggi è quel che il Papa, con un neologismo, ha definito più volte «indietrismo», una «moda» che porta non ad «attingere dalle radici per andare avanti», ma a fare un «indietrismo che ci fa setta, che ti chiude, che ti toglie gli orizzonti» e ti fa custode «delle tradizioni morte».

La vera domanda è: se il Vangelo non fosse proclamato, mancherebbe qualcosa di essenziale alla vita umana?

Siamo capaci di pensare il futuro?

Tra il 1945 e il 1946 lo scrittore svedese Stig Dagerman pubblicava i suoi primi romanzi. È tutta da leggere una sua magnifica riflessione, nella quale egli dice, tra l’altro: «Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui poter attirare l’attenzione di un dio. Non ho ereditato nemmeno il ben celato furore dello scettico, il gusto del deserto del razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo. Non oso dunque gettare pietre sulla donna che crede in cose di cui io dubito o sull’uomo che venera il suo dubbio come se non fosse anch’esso circondato dalle tenebre. Quelle pietre colpirebbero me stesso, perché di una cosa sono convinto: che il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto» [1].

L’impossibilità della «consolazione» (tröst, in svedese) inchioda Dagerman al timore che la propria vita sia solo «un vagare insensato verso una morte certa». Non può essere un uomo felice, dunque. C’è un bisogno di consolazione che non può – giustamente – essere soddisfatto dalla pura proiezione calcolante dei dati del già vissuto. Ecco il punto, ecco perché questa lettura è utile alla riflessione: manca il futuro. Dagerman non può pensare il futuro.

L’incapacità di pensare la speranza radica e fissa il varco di uscita dalla disperazione in un assoluto presente che diventa assenza di tempo (e dunque anche di futuro), perché il tempo «tocca esclusivamente le mura esterne della mia vita», scrive Dagerman.

Ecco le sue parole: «Tutto quel che mi accade di importante, tutto quel che conferisce alla mia vita il suo contenuto meraviglioso – l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza –, tutto questo si svolge totalmente al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è del tutto indifferente. Non solo la beatitudine si trova al di fuori del tempo, ma essa nega anche ogni relazione tra il tempo e la vita» [2].

Si tratta di una riflessione straordinaria. L’intuizione del meraviglioso, la sfida dell’eterno non entrano nel tempo, non diventano pensiero del futuro. Ed è straordinaria anche perché risponde alla domanda implicita: che cos’è il meraviglioso? Per Dagerman, è «l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, la gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza». Tutte situazioni che generano futuro perché sono «eventi», promesse di futuro, come lo possono essere solo il brivido e la carezza.

Per Dagerman, queste situazioni «meravigliose» si radicano in un hic et nunc che non ammette altro se non l’ustione, la bruciatura, il contatto diretto istantaneo, l’assoluto presente. Egli scrive: «Non è vero che un bambino che si è bruciato sta lontano dal fuoco. È attirato dal fuoco come una falena dalla luce. Sa che se si avvicina si brucerà di nuovo. E ciononostante si avvicina». Anzi, nell’esperienza dell’ustione c’è anche una forza di verità che purifica: «Dobbiamo benedire i vulcani, ringraziarli della loro luce e del loro fuoco. Dobbiamo ringraziarli di averci accecato, perché solo chi è stato accecato può vedere davvero» [3]. Visione è accecamento, ustione, non generazione.

L’esperienza di Dagerman è l’urlo di una disperazione che ha provato l’esperienza della grazia e della meraviglia, ma senza credere che questa sia possibile come storia, come futuro aperto. È un totale presente fuori dal tempo, che lascia nel buio e senza grazia il pensiero del tempo che scorre e supera l’istante.

Qui si intravede una risposta alla domanda sulla giovinezza della Chiesa e sul suo futuro: tenere viva la convinzione che l’esperienza della grazia e della meraviglia sia possibile come storia, come futuro. La speranza sfida il nichilismo.

Il messaggio del Vangelo sfugge di mano

Il tempo della Chiesa è il futuro, l’avvenire. Nel momento in cui passato e presente dominano senza l’orizzonte del futuro, il messaggio evangelico diventa merce da vendere, si mercifica. Anche la tradizione diventa merce. Un commercio alto, sia beninteso: di valori e idee, ma pur sempre commercio. Il messaggio del Vangelo è indisponibile, non è commerciabile, «a portata di mano», utilizzabile. Sfugge di mano, sfugge a qualunque organizzazione, a qualunque forma di propaganda manipolativa. Il Vangelo si proietta in un futuro ignoto, nell’avvenire.

Papa Francesco, in un suo Messaggio rivolto alle Pontificie Opere Missionarie nel 2020, a proposito dei discepoli che seguivano Cristo, scrive: «Egli sta per dare inizio al compimento del suo Regno, e loro si perdono ancora dietro alle proprie congetture». Oggi come allora: siamo persi tra le congetture, come se fossimo noi a dover «organizzare la conversione del mondo al cristianesimo», scriveva il Papa, o la stessa vita dello spirito. Se la Chiesa non è una mera organizzazione, allora il sacerdos non può ridursi a un burocrate dello spirito o «funzionario della missione» che commercia salvezza predicando valori [4].

«Abitare nella possibilità»

L’apertura allo Spirito vive della pensabilità del futuro. Se non si è capaci di pensare un dopo, un domani, qualcosa che deve ancora accadere, allora è impossibile parlare di generazione del futuro. Appare ovvio pensare al passato che è già compiuto, e al presente che si svolge mentre lo pensiamo. E tuttavia per generare futuro – e dunque sperare – è necessario immaginare, proiettarci in un futuro possibile, riflettere su ciò che non vediamo con i nostri occhi né tocchiamo con le nostre mani.

Ricordiamo che la classicità viveva la propria storia nel senso della ciclicità e dell’eterno ritorno. Il cerchio, infatti, è simbolo della compiutezza e della perfezione. I classici, sospettosi sulle utopie e sul futuro, avevano ancorato la loro identità alle origini e al passato. Essi avevano idealizzato il passato, avevano il mito delle origini. E avevano assolutizzato il presente: carpe diem! Vivi il presente, l’hic et nunc. Al classico manca il futuro e, dunque, manca la speranza, che Seneca intende come dulce malum, un incantesimo, perché proietta la vita in un avvenire che non è certo. La classicità aveva bisogno di sicurezza, di stabilità. La speranza – potremmo dire – nasce davvero con il cristianesimo.

Dunque, non è affatto ovvio parlare di futuro e di speranza. Per parlare di futuro della Chiesa, allora, è necessaria un’apertura all’incertezza. Certo, però, c’è chi pensa che il futuro sia una deduzione: date alcune condizioni, si può dedurre qualcosa di quel che accadrà. Ma questo non ha nulla a che vedere con ciò che i cristiani chiamano speranza. Il futuro affidato alla statistica non apre alla speranza, ma al calcolo delle probabilità, al pensiero calcolante, capace di fare previsioni più o meno attendibili. Il futuro (anche quello della Chiesa) sarebbe così la logica prosecuzione del presente sulla base del passato. Non c’è salto, non c’è scarto, non c’è abisso, non c’è desiderio, non c’è inquietudine, non c’è rivoluzione.

La speranza della Chiesa invece è immersione in una storia che ci arriva, dentro la quale siamo chiamati, senza essere prodotto dei nostri calcoli, e tanto meno di «piani pastorali» realizzati da «operatori». Se si ha questa attitudine alla fede, allora le porte della speranza possono aprirsi. È possibile generare futuro, «abitare nella possibilità», come scrive Emily Dickinson in un suo splendido verso: I dwell in possibility. Non si tratta di credere nella probabilità, ma nella possibilità, cioè nella possibilità di fare esperienza non legata ai limiti di ciò che è statisticamente probabile. La speranza è il territorio del possibile, che va ben al di là del campo della probabilità. È il territorio della grazia, l’unica possibilità di «giovinezza» della Chiesa. Essa implica l’incertezza, l’indeterminazione. Non l’ordine, la codificazione, il solido, ma l’informe, il diveniente, ciò che non è ancora solidificato e definito.

C’è un abisso da superare, dunque, per vivere la speranza. C’è bisogno di una fede. Il suo campo non è quello del calcolo o dell’algoritmo, ma quello della gratia gratis data. L’abisso è quello della fiducia nella possibilità di una storia futura che non conosciamo e che non è deducibile dal presente e dal passato come fosse una logica conclusione, una storia che è «altro» rispetto a noi e ai nostri noti limiti. In questo senso il futuro non è la combinatoria delle nostre attese e delle nostre aspettative. Sarebbe un abbaglio far risiedere la speranza nella pura proiezione combinatoria dei nostri desideri. La speranza è il non ancora conosciuto, che è capace di sorprenderci, traboccante. Il motore della speranza è, in definitiva, il timore di non ricevere ciò che si attende, dunque il dubbio, l’incertezza, la precarietà inquieta.

L’inquietudine del pensiero aperto: tra utopia e maturità

Per questo Francesco parla spesso di «sana inquietudine», che è la vera disposizione d’animo della giovinezza. Perché pensa il futuro, l’inaudito, l’imprevedibile. Ed ecco la definizione-chiave che papa Francesco fornisce del gesuita (e dunque di sé) nell’intervista che gli fece nel 2013 per La Civiltà Cattolica: «Il gesuita deve essere una persona dal pensiero incompleto». E ancora: «Il gesuita pensa sempre, in continuazione, guardando l’orizzonte verso il quale deve andare, avendo Cristo al centro» [5]. Ma – come disse in una lettera ai sacerdoti del 2007, quando era arcivescovo di Buenos Aires – bisogna stare attenti a che l’orizzonte non si avvicini a tal punto da diventare un recinto [6]. L’orizzonte deve essere realmente aperto. E a questa apertura corrisponde un «pensiero incompleto», un «pensiero aperto». Ha chiesto una volta Francesco: «Mi lascio “scardinare dentro” dal paradosso?». Si riferiva alla forza delle Beatitudini, e possiamo riferire la domanda anche al Vangelo nella sua interezza. L’alternativa è di rimanere «nel perimetro delle mie idee» [7].

«Dio è creativo, non è chiuso, e per questo non è mai rigido. Dio non è rigido!» [8], ha detto Francesco in un suo discorso ai catechisti. Così la nostra vita non deve irrigidirsi. L’esistenza umana non è una partitura già scritta, un «libretto d’opera», dice Bergoglio. C’è una dimensione di incertezza, di incompletezza che è parte integrante di una vita di fede, che è – come Francesco disse nell’intervista a La Civiltà Cattolica – «avventura», «ricerca», apertura di nuovi spazi a Dio. E questo genera «sana inquietudine».

Bergoglio ama la posizione esistenziale di Agostino. Nella Messa per l’inizio del Capitolo generale dell’Ordine di sant’Agostino, nell’agosto del 2013, aveva parlato della «pace dell’inquietudine».

Educare, non adattare

Da questa visione consegue una visione della maturità che non coincide più con l’adattamento. Il tema è davvero importante per un educatore. «Lo stesso Gesù – afferma provocatoriamente Bergoglio – per molte persone del suo tempo sarebbe potuto rientrare nel paradigma dei disadattati e quindi immaturi» [9]. Ma, senza cadere nell’elogio dell’anarchia, argomenta: «Se la maturità fosse un puro e semplice adattamento, la finalità del nostro compito educativo consisterebbe nell’“adattare” i ragazzi, queste “creature anarchiche”, alle buone norme della società, di qualunque genere siano. A quale costo? A costo della censura e dell’assoggettamento della soggettività, o peggio ancora a spese della privazione di ciò che è più proprio e sacro della persona: la sua libertà» [10].

Prosegue Bergoglio: «Un ragazzo “inquieto” […] è un ragazzo sensibile agli stimoli del mondo e della società, uno che si apre alle crisi a cui va sottoponendolo la vita, uno che si ribella contro i limiti ma, d’altra parte, li reclama e li accetta (non senza dolore), se sono giusti. Un ragazzo non conformista verso i cliché culturali che gli propone la società mondana; un ragazzo che vuole imparare a discutere». Dunque, occorre «leggere» questa inquietudine e valorizzarla, perché tutti i sistemi che cercano di «acquietare» l’uomo sono perniciosi: conducono, in un modo o nell’altro, al «quietismo esistenziale» [11]. Nell’inquietudine si genera futuro.

Oggi invece avvertiamo una tentazione forte – a volte anche nella Chiesa –, quella di «serrare le fila». Si avverte la tentazione di opporre al caos percepito la risposta di un cattolicesimo intransigente e identitario. Noi oggi riconosciamo che una «civiltà cattolica» non è una bolla chiusa in sé stessa, né alimenta rancori nei confronti di un mondo che ad alcuni sembra ormai perso e alla deriva, abbandonato da Dio. La civiltà cattolica non è quella costruita sull’intransigenza dei puri, che uccide lo spirito. La tentazione identitaria è la necrosi del cristianesimo.

In questo senso, Bergoglio non rifiuta l’«utopia» come mera astrazione. Al contrario, riconosce la sua carica positiva e la sua valenza politica; afferma: «Le utopie sono in primo luogo frutto dell’immaginazione, proiezioni nel futuro di una costellazione di desideri e aspirazioni» [12]. L’utopia prende forza dall’insoddisfazione e dal malessere generati dalla realtà attuale, ma anche dalla convinzione che è possibile un mondo diverso. Non è pura evasione, ma una forma che la speranza assume in una concreta situazione storica e che si accompagna a una ricerca concreta di nuove strade. Qui c’è un compito radicale: ricostruire l’immaginario della fede e della convivenza umana in una società che cambia, dove i riferimenti simbolici e culturali non sono più quelli di una volta.

Se non c’è il senso della vertigine, se non si sperimenta il terremoto, se non c’è il dubbio metodico – non quello scettico –, la percezione della sorpresa scomoda, allora forse non c’è esperienza di Chiesa. Se lo Spirito Santo è in azione – ha affermato una volta Francesco –, allora «dà un calcio al tavolo» [13]. L’immagine è felice, perché è un implicito riferimento a Mt 21,12, quando Gesù «rovesciò i tavoli» dei mercanti del tempio.

Il tempo della sospensione

Non sentiamo oggi il bisogno di un «calcio» dello Spirito, se non altro per svegliarci dal torpore? I mercanti sono sempre nei pressi del tempio, perché lì fanno affari, lì vendono bene: formazione, organizzazione, strutture, certezze pastorali. I mercanti si vantano di essere «al servizio» del religioso. Spesso offrono scuole di pensiero o ricette pronte all’uso e geolocalizzano la presenza di Dio, che è «qui» e non «lì». O futuro o merce. O possibilità o commercio.

Pensiamo al processo ecclesiale del Sinodo sulla sinodalità. Colpisce, ad esempio, quanto ha detto il Relatore generale, il card. Jean-Claude Hollerich, nel suo saluto, il 9 ottobre 2021, durante l’inaugurazione: «Devo confessare che non ho ancora idea del tipo di strumento di lavoro che scriverò. Le pagine sono vuote, sta a voi riempirle». Occorre vivere il tempo sinodale con pazienza e attesa, aprendo bene occhi e orecchie. «Effatà, cioè: “Apriti!”» (Mc 7,34) è la parola chiave del futuro. «Non ho ancora idea…». Quanto futuro c’è in queste parole! Non è indeterminatezza, ma attesa, tensione, ascolto, consapevolezza del futuro. Occorre sopportare la sospensione, evitando che la nostra progettualità sul futuro diventi un attivismo pelagiano pettegolo o un’operazione pastorale segnata dal carisma della frenesia. Che la sospensione sia la forma della Chiesa del futuro? Certo che è, almeno escatologicamente, così. Una sospensione inquieta.

«Disinstallarsi»

Una forma dell’inquietudine sana è stata definita da Francesco con un verbo usato in un messaggio ai giovani delle Antille: disinstallare [14]. Alla lettera: «disinstallarsi». In italiano è stato tradotto ufficialmente con «lasciare la situazione di essere sistemati». Traduzione utile, ma arzigogolata. Ecco le sue parole in spagnolo: «Si están instalados la cosa no va. Tienen que desinstalarse los que están instalados, y empezar a luchar». Francesco chiede di «disinstallarsi».

Evocando la disinstallazione, Bergoglio fa leva su un principio ignaziano che guida il suo ministero petrino in modo particolare: la mobilità. Essa è diametralmente e carismaticamente opposta e complementare al criterio della stabilitas benedettina. Benedetto fonda monasteri e stabilizza i monaci, di modo che poi i monasteri diventino centri di irradiazione. Ignazio invia in missione, vuole che i gesuiti professi vivano non in collegi, ma in stationes.

Se la Chiesa fosse appiattita su questa dimensione spaziale, se lo spazio fosse il suo criterio fondamentale, essa diventerebbe solo una forma del potere come le altre. Certo che la Chiesa esercita un «potere», e certo che lo ha fatto nel bene e nel male. Ma il discorso non finisce qui. Se così fosse, la Chiesa sarebbe già morta e sepolta; come tutti gli imperi, del resto. Fa comodo pensarla così, perché questo ci lascia tranquilli. Ma non è così. La giovinezza della Chiesa non sta lì.

Con Francesco, san Paolo è salito sul soglio di Pietro in un momento in cui la Chiesa vive in una grande Corinto, in una Roma imperiale, quella descritta da Pasolini e da lui identificata con la città di New York [15]. Così Francesco ha elevato in modo sanamente inquietante la tensione tra spirito e istituzione. Ha scritto che la Chiesa è «popolo pellegrino ed evangelizzatore, che trascende sempre ogni pur necessaria espressione istituzionale» (Evangelii gaudium, n. 111).

Per questo Francesco rifiuta radicalmente l’idea dell’attuazione del regno di Dio sulla Terra, che era stata alla base del Sacro Romano Impero e di tutte le forme politiche e istituzionali similari, fino alla dimensione del «partito». Il motto «In hoc signo vinces» di Costantino e quello «In God we trust» che leggiamo sul dollaro statunitense sono, in un modo o nell’altro, sempre a rischio di idolatria. Ricordiamo con angoscia il «Gott mit uns». La teologia cristiana della storia non ha nulla a che fare con le escatologie intramondane che promettono il paradiso in terra, facendo della terra un inferno. La Chiesa è chiamata a desacralizzare le ideologie secolari, ma anche i tentativi di ideologizzare il cristianesimo. Immaginare la ecclesia triumphans su questa Terra trasforma la faith in fight, la fede in lotta. Purtroppo, le dinamiche della guerra di invasione dell’Ucraina da parte della Russia non sono aliene da questa tentazione.

Il «popolo eletto», una volta diventato «impero» o «partito», entra in un intricato intreccio di dimensioni religiose e politiche capace di fargli perdere la consapevolezza del suo essere a servizio del mondo, contrapponendolo a chi è lontano, a chi non gli appartiene, cioè al «nemico» istituzionalizzato come tale. Lo muovono alla conquista o alla colonizzazione. Il futuro sarebbe ipotecato, la giovinezza defunta. E invece il tempo futuro della Chiesa è la suspense.

Anche la logica dell’annuncio evangelico non è espansionista o neocoloniale. Francesco ama le Chiese dello «zero virgola», che però sono semi per la Chiesa universale: dall’asiatica Chiesa in Bangladesh a quella in Mongolia; dall’europea Chiesa in Svezia a quella in Estonia. Non si tratta di un esotismo: è la forza di un processo di fecondazione. «C’è una grazia nascosta nell’essere una Chiesa piccola, un piccolo gregge», ha detto Francesco in Kazakistan. Essa consiste nella percezione di non essere «autosufficiente» e di essere invece «una comunità aperta al futuro di Dio, accesa dal fuoco dello Spirito: viva, speranzosa, disponibile alle sue novità e ai segni dei tempi, animata dalla logica evangelica del seme che porta frutto nell’amore umile e fecondo». Questa è per lui la «Chiesa del futuro»: essere «come lievito nella pasta e come il più piccolo dei semi gettato nella terra», abitare «le vicende liete e tristi della società in cui viviamo, per servirla dal di dentro» [16].

Il discernimento consiste nel capire dove sono i semi per tutti, della Chiesa universale. È l’operazione coloniale al contrario: la «disinstallazione». Quindi, il tempo del processo, della crescita è più importante dello spazio, il seme inteso come totipotenza di futuro più degli alberi e dei rami. Conta il tempo.

Il ritmo della Chiesa

Tuttavia, è importante non solamente il tempo, ma anche il ritmo. Il ritmo della Chiesa non è quello della sinfonia, ma piuttosto quello che evocavamo all’inizio come ritmo del ragionamento che stiamo sviluppando: quello della jam session di un concerto jazz. Questo genere vede confluire tradizioni musicali disparate ed è caratterizzato dall’improvvisazione e dalla poliritmia. Espressione caratteristica sono le riunioni di musicisti che si ritrovano per una performance senza aver nulla di preordinato, improvvisando su griglie di accordi e temi conosciuti. Queste sono situazioni «geniali», dove la sfida consiste proprio nel dare una forma non preordinata a partire da un caos di suoni.

Ecco, non si deve immaginare la Chiesa come una costruzione di mattoncini Lego diversi che si incastrano tutti al punto giusto, secondo debite proporzioni. Sarebbe, questa, un’immagine meccanica della comunione ecclesiale. Potremmo meglio pensarla appunto come una relazione sinfonica, di note diverse che insieme danno vita a una composizione. Non si tratta di una sinfonia dove le parti sono già scritte e assegnate, ma di un concerto jazz, dove si suona seguendo l’ispirazione condivisa nel momento. Questo è il ritmo del futuro: il jazz.

Facciamo riferimento a un’esperienza concreta: chi ha seguito le Assemblee del Sinodo dei vescovi degli ultimi anni si è certamente reso conto di quanto sia emersa la sonora diversità che plasma la vita della Chiesa cattolica. Se un tempo una certa latinitas o romanitas costituiva e modellava la formazione dei vescovi – i quali, fra l’altro, capivano almeno un po’ di italiano –, oggi emerge con forza la diversità a ogni livello: mentalità, lingua, approccio alle questioni. E ciò, lungi dall’essere un problema, è una risorsa, perché la comunione ecclesiale si realizza attraverso la vita reale dei popoli e delle culture. In un mondo frammentato come il nostro, è una profezia. Per questo c’è bisogno di grande ascolto delle comunità ecclesiali nel confronto e nel dibattito sulle esperienze: è sulle esperienze che si può fare discernimento, e non sulle idee. È lo Spirito Santo che origina la jam session della Chiesa, il ritmo della sua giovinezza.

A che punto del nostro ragionamento siamo arrivati? Abbiamo cercato fin qui di indicare come la giovinezza della Chiesa stia nella pensabilità del futuro, nell’apertura a un futuro che non sia semplice deduzione dai dati del passato, ma apertura al possibile (non al probabile), che genera una «sana inquietudine». La postura dell’anima è quella del «disinstallarsi» dalle coordinate «coloniali» dello spazio e del potere, che renderebbero il cristianesimo una cosa, una merce da vendere. Lo spazio della Chiesa è quello del seme. Da qui l’interesse di Pietro, del Papa, per le realtà meno stabilite, le realtà dello «zero virgola». L’ascolto di queste realtà periferiche o marginali produce nella Chiesa un ambiente sonoro che – se vissuto nella comunione – è quello di una jam session, dove il direttore d’orchestra non può che essere lo Spirito Santo.

Il futuro viene dal passato

Ma è il momento di fare un passo ulteriore, approfondendo il rapporto tra futuro e passato. Il futuro non è mai astratto: non può esserlo. Siamo noi stessi che speriamo! E noi siamo ciò che già siamo stati e siamo. Il futuro ci viene incontro con le forme delle nostre tensioni presenti. Il futuro viene dal passato, così la sua pensabilità. Siamo in grado di desiderare, perché siamo quel che siamo, così come la nostra vita ci ha plasmati. Non nel senso che il futuro prende le forme ormai vuote del passato, ma al contrario: il futuro risucchia in sé il passato. Nel futuro, infatti, possiamo in qualche modo recuperare ciò che è stato, integrandolo, risanandolo. Nel presente la memoria del passato acquisisce un senso imprevisto nella sua direzione.

Quante volte un’esperienza nuova ci fa vedere un’esperienza del passato sotto un’altra luce? Quante volte capita di comprendere ciò che è accaduto nella nostra vita in una prospettiva differente? E quindi di cambiarne il senso e il valore?

Possiamo descrivere il cammino del futuro in riferimento al tempo vissuto. La domanda sarebbe: come rimettere in movimento e cambiare un passato che non c’è più? Come supplire a una mancanza di amore, di educazione, di successo che fin dall’infanzia possono essere stati negati? Come disfare i nostri modi e recuperare il tempo perduto? Come convertire il passato? Conversione è dare nuovo senso all’esperienza vissuta. La conversione non è pura apertura al futuro, cambiamento di mentalità rivolto alla vita che si farà. Conversione è innanzitutto metanoia del nostro passato, far entrare Cristo che viene nei codici della nostra vita vissuta, per vedere quanto egli fosse già presente da sempre in illo tempore, «in quel tempo». Una delle esperienze più belle dell’amore, ad esempio, è vedere come lo sguardo della persona amata (o almeno le sue tracce) era presente – anche solamente nella forma del desiderio – nella vita passata.

La linea del senso

Il processo temporale descritto nella fisica classica si compone in un movimento di passato-presente-futuro. Nella dinamica della speranza, la direzione della linea del tempo non è quella fisica, ma quella del senso, che non lega il futuro al presente e questo al passato in una direzione univoca, ma piuttosto lega il futuro al passato.

È un problema che emerge con particolare urgenza, ad esempio, nella psicoanalisi: se non fosse così, la verità dell’interpretazione analitica e l’efficacia della psicoanalisi nella sua azione sarebbero irrimediabilmente compromesse. La memoria non va considerata come una trascrizione immutabile. Se il passato determina il presente, è perché a sua volta esso è ripreso e quindi rimodellato dal presente.

È possibile una «conversione» in profondità solamente se il passato non è già determinato e non è sottratto interamente alla possibilità di azione. Il passato deve rimanere aperto. Questa è la «giovinezza». Non una condizione passeggera e transeunte, né una nostalgia da rincorrere goffamente e senza speranza come su un tapis roulant. La giovinezza consiste nel non sigillare il passato, nel lasciarlo aperto alle interpretazioni (e al loro conflitto). Perché? Perché la memoria dell’esperienza vissuta nel passato acquisisce nel presente un senso imprevisto, ma attuale ed efficace, nella direzione di un’attesa di futuro. La religione è anche un re-legere, una rilettura, un ripensamento del vissuto.

Così si può agire sul passato in vista di un futuro. È il filo del desiderio che conduce questa retroazione, che è soprattutto anticipazione di un futuro diverso. Non possiamo lasciare indietro noi stessi come memoria, perché così non lasceremmo indietro solo il nostro passato, ma anche il nostro presente e il nostro futuro. Ciò che verrà modifica continuamente la nostra memoria, addirittura ne seleziona i contenuti.

Abitare nella possibilità

Vivere è davvero «abitare nella possibilità», come scriveva Dickinson. I dwell in possibility. Per il credente la vita è apertura alla possibilità, la quale non dipende dalle sue sole forze. Essa, infatti, come scrive san Paolo, è «criptata» in Dio (cfr Col 3,3). L’uomo spirituale non ritiene di sapere quale sia il suo destino, ma sa che Dio – e solamente Lui – ne ha la chiave. Anche gli eventi più contraddittori o negativi del passato hanno una loro comprensibilità in una password che è conosciuta solamente da Dio. Il credente sa che la sua vita è protetta da questa password. Sa inoltre che lo attende una «decifrazione» del suo destino. La giovinezza della Chiesa è protetta da questa password, è criptata in Dio, preservata da operazioni volontariste e pelagiane.

Una Chiesa che non si separa dalla vita

C’è un episodio del Vangelo dove questa esperienza di décryptage si dispiega. È quello dei discepoli di Emmaus (cfr Lc 24,13-35). L’episodio ci aiuta a riflettere su questo abitare nella possibilità. I discepoli vanno verso Emmaus, desolati, come Dagerman. Non vedono futuro e tornano indietro. Incontrano però un uomo che illumina il passato che avevano vissuto e li proietta verso il futuro. Converte l’esperienza fatta, svelandola: «Non ci ardeva il cuore?», riconoscono, riferendosi a quando Gesù spiegava loro il senso di quel che avevano vissuto.

Papa Francesco ha spesso fatto riferimento a questi due discepoli come modello per la Chiesa che ha un futuro. I due discepoli scappano da Gerusalemme, scandalizzati dal fallimento del Messia nel quale avevano sperato. Qui possiamo leggere il mistero difficile della gente che lascia la Chiesa, che ritiene che ormai essa non possa offrire più qualcosa di significativo e importante.

Di fronte a questa situazione, che cosa fare, dunque? Quale Chiesa «servirebbe» gli uomini di oggi che sono come i due discepoli di Emmaus? Papa Francesco descrive ad ampie pennellate la Chiesa del futuro: «Serve una Chiesa in grado di far compagnia, di andare al di là del semplice ascolto; una Chiesa che accompagna il cammino mettendosi in cammino con la gente; una Chiesa capace di decifrare la notte contenuta nella fuga di tanti fratelli e sorelle da Gerusalemme; una Chiesa che si renda conto di come le ragioni per le quali c’è gente che si allontana contengono già in se stesse anche le ragioni per un possibile ritorno, ma è necessario saper leggere il tutto con coraggio. Gesù diede calore al cuore dei discepoli di Emmaus»[17].

È da notare una cosa: la fiducia nel riconoscere con fine discernimento, in maniera acuta e forse imprevedibile, che le ragioni per le quali la gente si allontana dalla Chiesa «contengono già in se stesse anche le ragioni per un possibile ritorno». Qui il Papa vuol dire che bisogna dare credito anche alle tentazioni centrifughe, quelle che spingono a lasciare la Chiesa, che possono contenere un desiderio di autenticità che va preservato, custodito e che resta importante per una vita cristiana consapevole e piena.

Quale il senso di questo atteggiamento, così aperto da saper trovare – sub contraria specie – in ciò che spinge ad abbandonare la Chiesa una autenticità che poi può portare a un ritorno? Il senso è il discernimento, che consiste nel saper leggere le tracce del vissuto, del passato, per cambiarne il significato, scoprendo le orme della grazia. Si tratta di «decifrare la notte», dice Francesco. Ed è quello che fa Gesù con i suoi discepoli.

Allora la condizione di spirito di una Chiesa aperta al futuro è quella che predica un Vangelo capace di convertire il passato, di cambiare il senso di ciò che è stato, che non teme la contraddizione, la crisi, e anzi vi si avventura alla ricerca delle tracce di Dio.

Una Chiesa in cammino

Il futuro della Chiesa, in questo senso, vive non solamente come apertura al futuro, suspense, inquietudine, ritmo delle diversità armoniche, ma anche come riconciliazione piena con tutte le dinamiche dell’umano, incluse quelle centrifughe rispetto alla Chiesa stessa. Soltanto nell’eschaton appariranno in tutta la loro pienezza l’unità, la santità, la cattolicità e l’apostolicità della Chiesa. La Chiesa non è una societas perfecta parallela a quella umana, civile. Non è un «mondo a sé». È popolo fedele di Dio in cammino, communio viatorum. La sua giovinezza e il suo futuro consistono nel riconoscere dove il Signore è già presente nel mondo, capire dove si è fatto trovare e dove si trova: ora incoraggiando, ora chiamando a conversione. Occorre rileggere il vissuto del mondo alla luce della Provvidenza e della Grazia, riconoscere i semina Verbi, senza mai cadere nelle tentazioni della desolazione e della solitudine.

Abbiamo delineato una Chiesa inquieta, instabile, «disinstallata», diciamo così, che però, alla luce della tensione verso il regno di Dio e grazie al Vangelo, sa dare un senso alle vicende umane. Così scopriremo vere le parole che Julien Green vergava nel suo Diario: «Credo che siamo tutti in cammino verso il cristianesimo, ed è all’incirca tutto quello che possiamo dire».

 [1].     S. Dagerman, Il nostro bisogno di consolazione, Milano, Iperborea, 1991, 17.

[2].     Ivi, 24.

[3].     Id., Bambino bruciato, ivi, 2001, 285.

 [4].     Cfr A. Spadaro, «“Rompete tutti gli specchi di casa!”. Papa Francesco scrive alle Pontificie Opere Missionarie», in Civ. Catt. 2020 II 471-479.

[5]  .   Id., «Intervista a Papa Francesco», in Civ. Catt. 2013 III 449-477.

[6]  .   Cfr J. M. Bergoglio, «Lettera ai sacerdoti, ai consacrati e alle consacrate dell’arcidiocesi», 29 luglio 2007, in Id., Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2018, 558.

[7].     Francesco, Angelus, 13 febbraio 2022.

[8].     Id., Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale sulla catechesi, 27 settembre 2013.

[9].     Id., «Messaggio alle comunità educative in occasione della Messa per l’educazione», 6 aprile 2005, in Id., Nei tuoi occhi è la mia parola…, cit., 369.

[10].    Ivi.

[11].    Id., «Messaggio alle comunità educative», 23 aprile 2008, ivi, 627.

[12].    Id., «Messaggio alle comunità educative», 9 aprile 2003, ivi, 193.

 La Civiltà Cattolica