IL VOLTO SFIGURATO DEL DIO D'ISRAELE

 

La lettura fondamentalista e fanaticamente nazionalista che danno dei testi biblici personaggi come Ben-Gvir e i suoi sostenitori è un tradimento, non una conseguenza strutturale, dell’ebraismo.

-di Giuseppe Savagnone 

 

L’aspetto religioso della guerra d’Israele

Un aspetto particolarmente inquietante, e forse per questo poco approfondito dai media, nella drammatica escalation che in questo ultimo anno e mezzo ha portato lo Stato d’Israele al centro delle cronache, è quello religioso.

È un dato di fatto che un ruolo decisivo nel governo Netanyahu hanno avuto e continuano ad avere i partiti degli ebrei ortodossi, come «Potere Ebraico», il cui leader, Itamar Ben-Gvir, noto per il suo estremismo, è il ministro della Sicurezza e contribuisce in modo determinante ad assicurare l’appoggio della maggioranza. 

Sta di fatto che sono questi partiti ad aver dato, a quella che inizialmente era stata presentata come un’operazione difensiva, il carattere, ormai evidente a tutti, di una spietata pulizia etnica se non, come sostengono molti, di un vero e proprio genocidio. Ed è in nome della loro fede che essi perseguono il progetto del “grande Israele”, che implica la coincidenza dello Stato ebraico con la “terra promessa” di cui parla la Bibbia.

Che di questo fattore si parli molto poco è comprensibile. Siamo così abituati a identificare il fondamentalismo religioso con l’islam, che diventa imbarazzante  riconoscerlo in quelli che Giovanni Paolo II ha definito «i nostri fratelli maggiori», i quali, per di più, invocano a loro giustificazione la stessa Bibbia che costituisce un testo sacro per il cristianesimo e che viene utilizzata quotidianamente nella liturgia delle Ore e nella celebrazione eucaristica.

Eppure, è indubbio che, ancor prima del 7 ottobre, ancor prima del governo Netanyahu, si è via via verificata una trasformazione dello Stato ebraico in senso religioso. La storica ebrea Anna Foa, nel suo recente libro Il suicidio d’Israele, ha scritto che il suo fondatore, Ben Gurion, «laico convinto», era persuaso che la religione si sarebbe presto estinta. «In realtà è successo il contrario. I sionisti religiosi, fanatici della grande Israele data da Dio al popolo ebraico, si sono moltiplicati grazie al gran numero di figli, così come si sono moltiplicati gli ultra-ortodossi».

Ne è risultato, secondo la Foa, un profondo cambiamento della originaria prospettiva sionista: «Non era certo questa l’ideologia del sionismo delle origini e nemmeno quella della formazione dello Stato». Sono stati gli sviluppi politico-militari successivi alla sua nascita, nel 1948, che ne hanno cambiato la fisionomia.

In particolare, ella scrive, dopo la vittoria nella “guerra dei sei giorni” del giugno 1967, «il sionismo subiva una vera e propria metamorfosi e si diffondeva un diverso tipo di israeliano, un sionista religioso aggressivo e ispirato da Dio a colonizzare tutta la terra di Israele. Sebbene al governo fossero i laburisti, a partire dal 1967 iniziava nella West Bank occupata il fenomeno degli insediamenti da parte dei gruppi estremisti messianici».

Il trauma della violenza subìta il 7 ottobre 2023 ha contribuito a esasperare questa tendenza. Constata la Foa: «Dopo il 7 ottobre l’attività di insediamento si è moltiplicata (. . . ). I coloni sono ora quasi 700.000».

Così come si è scatenata una campagna militare che, nata con l’intento di combattere i terroristi di Hamas, si è via via trasformata essa stessa in una azione terroristica su larga scala nei confronti del popolo palestinese, mettendo in seria difficoltà i tradizionali alleati di Israele, tenaci sostenitori della sua legittimità democratica .

Viene spontaneo chiedersi come sia possibile che a giustificare questa politica, che viola non soltanto le risoluzioni dell’ONU dal 1947 in poi, non solo il diritto internazionale, ma anche – come purtroppo ci dicono quotidianamente i mezzi d’informazione e ci mostrano le immagini della televisione – i più elementari diritti umani, possa essere invocata la volontà di Dio, e non di una qualunque divinità, non di Allah, ma del Dio della Sacra Scrittura .

Due opposte letture

Ha provato a spiegarlo, in un recente articolo, Vito Mancuso, facendo notare che «la religione ebraica ha una duplice essenza: spirituale e politica». E mentre la prima contiene i germi dell’amore del prossimo, la seconda si ispira al primato della forza. «Esattamente per questo motivo nella Bibbia ebraica, accanto alla spiritualità della solidarietà, vi è un’ideologia del potere e dell’oppressione nazionalista e razzista verso altri popoli che partorisce i molti Ben Gvir».

L’autore conia, a questo proposito, il termine “israelismo”, contrapponendolo all’autentico ebraismo. «L’israelismo rappresenta il lato oscuro dell’ebraismo (ogni religione, anzi ogni realtà, ha il proprio)».

Su questa linea Mancuso arriva a parlare di un «nazi-sionismo». E cita dei passi del libro del Deuteronomio, in cui Mosè si rivolge al suo popolo, prima di entrare nella terra promessa, esortandolo ad annientare le popolazioni che vi risiedono: «Quando il Signore, tuo Dio, le avrà messe in tuo potere e tu le avrai sconfitte, tu le voterai allo sterminio in ebraico, cherem]. Con esse non stringerai alcuna alleanza e nei loro confronti non avrai pietà» (Dt 7,2.6).

All’articolo di Mancuso ha risposto uno di Massimo Giuliani, docente di Pensiero ebraico, che giudica «aberrante la categoria di nazi-sionismo»: «Associare o equiparare il sionismo al nazismo è una perversione storica, dettata da puro accanimento ideologico. Si possono legittimamente criticare le politiche militari e le strategie belliche dell’attuale governo israeliano (…), ma non si può ascrivere alla “religione ebraica” la logica di quelle politiche».

Più alla radice, secondo Giuliani, «è contrario a ogni approccio critico scindere l’ebraismo in due essenze, una spirituale (supposta buona e accettabile) e una politica (ovviamente cattiva, demoniaca sin dall’origine)».

Torti e ragioni

In realtà, leggendo il libro di Anna Foa, si scopre che il paragone coi nazisti era già stato fatto proprio da un filosofo ebreo, Yeshayahu Leibowitz, detto «la coscienza di Israele» e vincitore nel 1993 del prestigioso Premio Israele, da lui rifiutato. «Leibowitz negava ogni diritto divino degli ebrei alla terra di Israele e sosteneva che l’occupazione avrebbe avvelenato l’animo degli israeliani trasformandoli in “giudeo-nazisti”».

Ed è molto difficile negare che i fondamentalisti religiosi e gli ultra-ortodossi attualmente al potere in Israele pretendano di ispirarsi ai testi biblici, visto che li invocano esplicitamente a giustificazione della loro campagna militare e del loro progetto politico.

Ha dunque ragione Mancuso nell’attribuire la violenza all’ “israelismo” che inevitabilmente accompagna l’ebraismo?  In realtà, neanche la sua tesi sembra corretta, perché non guarda alla complessità dei testi biblici e si ferma al Deuteronomio.

Un primo punto cruciale è quello sottolineato da un autorevole biblista, Giuseppe Barbaglio, in un libro intitolato Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane: «L’esame delle diverse parti della bibbia giudaica mostra, senza ombra di dubbio, che il popolo dell’antico Israele ha avuto sempre e costantemente lucida coscienza dell’intangibilità della vita umana».

Nel libro della Genesi Dio dice: «Domanderò conto della vita dell’uomo all’uomo, a ognuno di suo fratello». La motivazione è teologica: «Perché ad immagine di Dio è stato fatto l’uomo» (Gn 9, 5-6).

Un secondo punto decisivo è la guerra, pur presente abbondantemente nelle pagine bibliche, non è considerata inevitabile. In particolare, scrive Barbaglio, i profeti «hanno creato una vasta e sensibilissima coscienza antiviolenta». Ad essi innanzi tutto si deve la prospettiva «di un futuro di pace universale e cosmica e di distruzione di tute le armi».

Sta di fatto che «nella bibbia giudaica non si parla mai di “guerra santa”» C’è un intervento di Dio nelle guerre di Israele, «ma nel raffigurarsi il proprio Dio come guerriero e le guerre quali imprese in cui interviene la divinità adorata, l’antico Israele non tradisce alcuna originalità, dal momento che si tratta di un’ideologia diffusa allora in quell’area geografica e culturale». 

E, se è vero che la tradizione letteraria che sta dietro il libro del Deuteronomio è «caratterizzata da una forte bellicosità», come ha sottolineato Mancuso, va anche detto che quella  «presente soprattutto nei primi quattro libri della bibbia ebraica, Genesi, Esodo, Levitico, Numeri» evidenzia uno «spirito pacifista e non violento».

Un’ulteriore importante precisazione viene da un altro noto studioso  del problema della violenza nella Bibbia, Norbert Lohfink, nel suo libro Il Dio della Bibbia e la violenza. A proposito del cherem – lo sterminio delle popolazioni vinte, di cui si parla nel Deuteronomio, citato da Mancuso – , egli osserva: «Forse la realtà storica potrebbe anche avere conosciuto solo la cacciata delle élites al potere nelle città cananee e quindi il rovesciamento del sistema sociale e politico in vigore».  In realtà «il cherem era una rinunzia di carattere sacrale al bottino (…) riferita preferibilmente ai beni materiali. Solo la sistemazione deuteronomistica della tradizione ne fece uno sterminio dell’intera popolazione comandato da Dio». Insomma, si tratta probabilmente solo di una elaborazione letteraria posteriore.

A questo punto, l’anima violenta della Bibbia, attribuita da Mancuso alla sua dimensione politica, nazionale (l’“israelismo”), sembra in realtà dovuta a condizionamenti culturali e non è dunque un inesorabile risvolto dell’ebraismo.

Lo dimostra il grande fiume dalla spiritualità ebraica, con la tradizione dei chassidim e con personalità come quella di Martin Buber, filosofo che ha celebrato la  relazione e il dialogo, che pure aderì al sionismo e fu favorevole alla creazione di uno Stato ebraico, inteso però come luogo di pacifica convivenza  tra ebrei e palestinesi.

La lettura fondamentalista e fanaticamente nazionalista che danno dei testi biblici personaggi come Ben-Gvir e i suoi sostenitori è un tradimento, non una conseguenza strutturale, dell’ebraismo. Sono loro, con la loro religiosità distorta, non la Bibbia, all’origine della violenza a cui stiamo assistendo. E, seguendo loro, Israele non si sta solo suicidando, ma sta profanando e sfigurando il vero volto del suo Dio.

 www.tuttavia.eu

 Immagine: Foto di Cole Keister su Unsplash

CREDERE SENZA APPARTENERE

 La presenza di una religiosità ambivalente si riscontra in ogni dove. Tracce di essa si possono trovare nel “popolo” cosiddetto “delle colonne”, nelle persone che in genere stanno al fondo delle chiese durante i funerali e i matrimoni, per un rito a cui devono presenziare più per ragioni sociali o familiari che per altro. 

 -         di Franco Garelli

Rocca n° 6/2025

 Mi ha sempre colpito la scarsa considerazione che si ha nella nostra società di quella che in genere viene chiamata la ‘religiosità diffusa’, mentre altri la definiscono immediatamente come ‘grigia’. Si tratta di un modo di vivere e di interpretare la fede a cui perlopiù si attribuisce poco credito, ritenendola ambigua, discontinua, incoerente. Molti preti e molta Chiesa patiscono questo profilo religioso, a metà strada tra il “vorrei ma non posso”, tra “sì, in fondo ci credo, sono tendenzialmente ‘cristiano’, ma più di tanto non riesco ad impegnarmi”. Si tratta di una presenza religiosa densa di molte assenze, di un’intenzione di fede che non sembra mai esprimersi in un vissuto. Molti operatori del sacro lo ritengono ormai un legame religioso decaduto, tipico di un cristianesimo nominale col quale è difficile rapportarsi per la carenza dei fondamentali umani e religiosi che l’identità cristiana richiede; per cui preferiscono scelte pastorali più definite, dedicandosi al piccolo resto di un cristianesimo che ‘ci crede’, piuttosto che cercare di recuperare alla fede e alla Chiesa questo ampio gruppo di quasi fedeli. Troppe mediazioni culturali e religiose si devono fare per ‘raddrizzare’ queste situazioni ambivalenti, per ridare slancio a una prospettiva di fede largamente condizionata da una religiosità generica e tradizionale. 

 RELIGIOSITÀ: CULTURALI, ‘DI FAMIGLIA’, DI TRADIZIONE 

 Ma la cosa più sorprendente è che anche vari studiosi sembrano poco interessati a questo tipo di religiosità, che pure è diffusa alle nostre latitudini e fa parte del panorama religioso contemporaneo che essi sono chiamati a descrivere e comprendere dal punto di vista professionale. La scarsa attenzione a questa religiosità debole e labile può essere in questo caso ricondotta a due ragioni ‘scientifiche’. Da un lato c’è chi nega ad essa un qualche status o significato religioso, ritenendo trattarsi di un modo di essere più prossimo all’ateismo che alla credenza; o di un orientamento che si presenta come l’ultimo gradino (o come l’anticamera) di una coscienza ormai secolarizzata. Dall’altro lato, prevale la tendenza – in una parte degli studiosi – a guardare in modo binario alla realtà sociale, a leggere la situazione religiosa in modo polarizzato, dando rilievo più ai profili religiosi definiti (alla dicotomia credenti consapevoli / atei convinti, o praticanti assidui / mai praticanti) che alle situazioni umanamente e religiosamente intermedie. Come se queste ultime non fossero prevalenti, non solo nel campo della religiosità, ma anche nelle dinamiche della vita. Ricordo al riguardo le lunghe discussioni fatte con colleghi stranieri su questo tema, quando – nell’analisi della situazione religiosa dei diversi Paesi europei – li invitavo a tener presente che ovunque il barometro religioso ha molte gradazioni e che – soprattutto oggi, nella società altamente differenziata – non tutto è riconducibile alle categorie dei pochi credenti impegnati (o praticanti assidui) e dei molti “non credenti”. 

Vorrei spezzare una lancia ‘sociologica’ nei confronti di questo tipo di religiosità che – anche nel nostro Paese e anche per il cristianesimo, come per altre fedi religiose – rappresenta la componente credente più diffusa. Da tempo definisco questi credenti (o ‘quasi credenti’) come gli esponenti di religione “culturale” che ha dei tratti ben distinti e in parte curiosi. 

Ovunque i ‘virtuosi della religione’ (per richiamare un termine caro a Max Weber) sono una realtà rara, mentre è diversa la religiosità della maggior parte delle persone che dicono (o credono) di credere, a cui più sembra applicabile il detto evangelico “gente di poca fede”. C’è una indubbia parentela tra i cattolici culturali di cui qui si parla e gli ‘ebrei di famiglia’ che costituiscono la metà circa del mondo giudaico a livello mondiale (e che si distinguono marcatamente dagli ‘ebrei osservanti’); così come c’è una somiglianza di famiglia tra il cristianesimo culturale e la quota di musulmani che (accanto a quelli assai convinti) si dichiarano tali per il luogo da cui provengono, per l’identità dei loro genitori e nonni, per le tradizioni e la cultura in cui sono cresciuti; la cui presenza viene in genere offuscata dall’idea – diffusa nei media e nell’opinione pubblica – che tutti i musulmani che giungono da noi siano religiosamente più impegnati dei cristiani. 

 I CATTOLICI CULTURALI 

 I ‘cattolici culturali’ sono quanti mantengono un’identità cristiana più per motivi ambientali o etnici che spirituali, ritrovando a questo livello un riferimento che offre sicurezza in una società sempre più precaria e in cui si affermano identità religiose diverse. É l’area – potremmo definirla – della “penombra cattolica”, che è sempre esistita, ma che oggi risulta più estesa rispetto al passato come reazione ad una situazione nazionale in cui i valori della tradizione sembrano minacciati dalla presenza di altre culture e fedi religiose. 

Si può avere un rapporto labile e ambivalente con la fede e la Chiesa, ma nello stesso tempo ritenere che la religione sia un valore di fondo della propria famiglia di origine, essere favorevoli all’educazione religiosa dei figli, rivolgersi agli ambienti religiosi per solennizzare le tappe più importanti della vita. La Chiesa nei suoi piani alti, pur con qualche eccezione, continua a fare problema, ma non mancano dal basso delle testimonianze di rilievo soprattutto nel campo della carità; e inoltre si apprezzano di tanto in tanto dei richiami da quel versante sulle cose che contano. 

Non so se sia plausibile applicare a questo insieme di ‘credenti’ o ‘quasi credenti’ la distinzione evocata a suo tempo dal cardinal Martini con il binomio “pensanti / non pensanti”. In prima istanza verrebbe spontaneo ritenere che i cattolici ‘culturali’ o ‘anagrafici’ siano persone non particolarmente riflessive, visto che il loro legame religioso sembra più un retaggio della tradizione che il frutto di un’opzione consapevole. Tuttavia, credo occorra essere rispettosi delle diverse condizioni in cui le persone si rapportano alla questione religiosa, senza avere un metro di giudizio tarato soltanto sulle alte temperature. Non è affatto detto, infatti, che quanti occupano la parte meno centrale dell’albero della fede o della Chiesa (ad es. il tronco o la corteccia, rispetto alla linfa) non abbiano anch’essi una domanda di senso che merita di essere accolta e valorizzata. Una domanda di senso che può essere non priva di limiti, ma che perlopiù rispecchia l’esperienza vissuta nella propria biografia, le figure e le proposte incontrate o ‘non incontrate’ nel corso degli anni, i tratti del contesto in cui si è cresciuti. Sta di fatto, come emerge da alcune ricerche, che anche i ‘cattolici culturali’ non sono insensibili nei confronti di richiami religioso-spirituali capaci di interpellare la loro sensibilità; espressi con un linguaggio loro familiare, forse più affettivo che razionale; rispettoso dei percorsi tortuosi e degli alti e bassi (sia in termini di fede che di etica) di cui è ricca l’esperienza umana. 

 CONTESTI ED OCCASIONI 

 La presenza di questa religiosità ambivalente si riscontra in ogni dove. Tracce di essa si possono trovare nel “popolo” cosiddetto “delle colonne”, nelle persone che in genere stanno al fondo delle chiese durante i funerali e i matrimoni, per un rito a cui devono presenziare più per ragioni sociali o familiari che per altro. 

Perlopiù tutto fila liscio in una generale indifferenza, condita qua e là da momenti di brusio. Ad eccezione del fatto che nella cerimonia vi siano dei momenti toccanti, che il prete ad esempio nell’omelia dica qualcosa di particolarmente significativo. Allora, il silenzio semina domande, qualcuno può sussurrare al proprio vicino una frase che pur avendo del velleitario indica un moto dell’animo: “Beh, con un prete di questo tipo nella mia parrocchia, forse andrei in chiesa tutte le domeniche!”. 

Un altro esempio mi giunge da un’esperienza personale. Anni fa, insieme a colleghi ho preso parte al funerale di uno studioso di orientamento laico che per volere della famiglia è stato celebrato in chiesa. La partecipazione umana è stata calda, quella religiosa pressoché assente. Alla fine, mi sono rivolto a Gianni Vattimo, un amico vicino di banco in quella circostanza, dicendogli che non aveva senso organizzare riti di commiato come quelli, era di gran lunga preferibile una funzione civile in un luogo pubblico. Ricorderò sempre la sua risposta: “Franco, non fare il talebano, noi non sappiamo come Dio parla alle persone e cosa si nasconde nel cuore degli esseri umani”.

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NON IRRIDERE LA RELIGIOSITA'

 "È sbagliato irridere la religiosità.

 I Giochi antichi erano un evento sacro"

La dissacrazione della tradizione cristiana e occidentale compiuta dall'inaugurazione di Parigi rappresenta la fatuità di questi nostri poveri giorni.

- di Vito Mancuso

 

 Un tempo le Olimpiadi iniziavano con una consacrazione, oggi invece sono iniziate con una dissacrazione. E il punto è che la dissacrazione della tradizione cristiana e occidentale compiuta dall'inaugurazione di Parigi dice di noi: rappresenta la fatuità di questi nostri poveri giorni, fotografa la miseria culturale e spirituale che li caratterizza, è l'emblema dell'inimicizia sempre più intensa verso la nostra storia. Una pianta senza radici secca, una civiltà senza radici lo stesso: e la nostra civiltà, che è post-cristiana, post-occidentale, post-umana, è ormai sradicata da tempo. Non c'è praticamente manifestazione culturale di massa che non ce lo ricordi. I movimenti languidi dei corpi delle cosiddette drag queen l'altro ieri a Parigi nella loro parodia queer dell'Ultima Cena di Leonardo da Vinci (cioè dell'immagine pittorica universalmente più nota dell'Ultima Cena di Gesù Cristo) rappresentavano, in quel momento in mondovisione, l'emblema degli spasimi in cui si contorce l'anima occidentale, nemica di se stessa e della propria tradizione, secondo la medesima tendenza manifestata da "cancel culture", "woke" e orientamenti culturali del genere. Se non si deve beatificare il passato, secondo quella visione altamente immatura che colloca nel passato tutto il bene e vede nel presente solo il male, non si deve neppure cadere nell'eccesso opposto. La storia siamo noi, cantava Francesco De Gregori, il che significa che noi, oggi, siamo anche la storia di ieri, essa è dentro di noi, ci consegna le parole con cui parliamo e le idee con cui pensiamo, e ogni operazione che intende "cancellare", e non, giustamente e kantianamente "criticare", è necessariamente destinata a non capire e quindi a fare male. L'ignoranza, è matematico, produce sempre male, tanto più quando si presenta come "cultura".

 Le Olimpiadi prendono il nome da Olimpia, città-santuario dell'antica Grecia sede del grande tempio dedicato a Zeus Olimpio al cui interno vi era l'enorme statua del dio supremo, catalogata tra le sette meraviglie del mondo antico, opera di Fidia, raffigurante Zeus reggente nella mano destra una Nike dorata. A quei tempi Nike si pronunciava proprio così, nike, e non, come oggi, naik, ed era una divinità classica, non un logo commerciale americano. Uno a quei tempi guardava Zeus e la Nike e vi si votava, a differenza di oggi quando uno guarda una nike nel senso di naik e chiede quanto costa.

 Ogni quattro anni a Olimpia si svolgevano le rinomate gare atletiche passate alla storia con il nome di Olimpiadi, le quali, prima di tutto, erano un avvenimento sacro. Ebbero inizio nel 776 a.C., le ultime sono registrate nel 393 d.C., l'anno in cui l'imperatore Teodosio, che aveva fatto del cristianesimo la religione di stato e aveva dichiarato illegale la religione classica cioè l'anima della civiltà greco-romana, proibì anche i giochi olimpici per le radici religiose cui essi pur sempre rimandavano. Si trattò di uno dei primi nefasti esempi di cancel culture. Un altro caso fu quello in cui l'imperatore Giustiniano chiuse la Scuola di Atene, la più illustre sede della filosofia classica, perché pagana e non cristiana.

 Ma torniamo alle antiche Olimpiadi. La loro durata standard era di cinque giorni: nel primo gli atleti e i giudici pronunciavano un solenne giuramento di essere leali e rispettare le regole; nel terzo davanti all'altare di Zeus si svolgeva il grande sacrificio di cento tori detto ecatombe; nel quinto vi era la processione finale. Ed era in questa cornice sacra che si svolgevano le gare sportive con i vari tipi di corsa, di lotta, di salti, di lanci, di corse col carro, di corse a cavallo. I premi dei vincitori? Non medaglie d'oro, ma corone di foglie di olivo.

 Nella Grecia antica vi erano altri tre giochi panellenici: quelli detti Pitici, che si tenevano a Delfi e che all'inizio erano solo competizioni musicali e letterarie ma che poi presero a ospitare anche gare sportive; quelli detti Istmici, che si tenevano sull'istmo di Corinto; e infine quelli detti Nemei perché celebrati presso il santuario di Zeus Nemeo nella vallata di Nemea, città del Peloponneso settentrionale. I premi? Corone di alloro, di pino selvatico, di piante aromatiche.

 Si legge nella celebre guida della Grecia antica redatta da Pausania proprio al tempo delle Olimpiadi: «Moltissimi sono gli spettacoli meravigliosi che la Grecia offre e alcuni destano meraviglia in chi ne sente solo parlare; ma nelle cerimonie dei misteri eleusini e dei giochi di Olimpia si coglie la presenza di una particolare cura del cielo». Una particolare cura del cielo, scrive Pausania. Per gli antichi greci (cioè per i padri della nostra civiltà, a cui noi ancora oggi dobbiamo gran parte della nostra cultura) curare il cielo e onorare gli dèi significava curare e onorare la loro umanità. Oggi questa ormai abitudinaria dissacrazione del divino e irrisione della religiosità è la porta della dissacrazione dell'umano?

 Qui il discorso diventa complicato e lo spazio a mia disposizione per questo articolo si va esaurendo. Gli antichi greci avevano gli schiavi, noi, almeno formalmente, non più. Erano tremendamente maschilisti e le donne non contavano nulla, da noi le cose sono ormai molto diverse. Non si tratta quindi di mitizzare il passato; si tratta, come ho già detto, di apprenderne la lezione, di capire che veniamo da lì. Il cristianesimo quando si impose operò nei confronti delle radici classiche in materia di spiritualità una vasta e tremenda operazione di cancel culture. Sarebbe opportuno che noi oggi, postmoderni e postcristiani, non ripetessimo lo stesso errore con il cristianesimo sempre più indebolito, ma ne onorassimo l'eredità. È la maniera più saggia e più matura di progredire e di evolvere conservando la nostra umanità.

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COS''E' IL CRISTIANESIMO ?

 I risultati della sesta Ricerca sull’appartenenza ecclesiale in Germania hanno suscitato un’accesissima discussione. Alcuni ritengono che non solo l’appartenenza ecclesiale, bensì la “religione” in quanto tale sia in caduta libera; altri sostengono invece che non è vero che la religione regredisce: essa modifica, invece, le proprie forme di manifestazione. Ma dunque, in questo dibattito, che cos’è (e cosa non è) il Cristianesimo?

-di Fulvio Ferrario*

I risultati della sesta Ricerca sull’appartenenza ecclesiale (Kirchenmitglieds chaftsuntersuchung, in sigla Kmu) in Germania hanno suscitato un’accesissima discussione. La cosa potrebbe stupire, visto che il dato principale non è certo nuovo: crollo verticale del numero dei membri della chiesa cattolica e di quella evangelica.

 Addirittura, una percentuale consistente di quanti risultano ancora appartenere a una Chiesa, e pagano le relative tasse (che in Germania costituiscono il canale di finanziamento delle due chiese maggiori), esprime un marcato disinteresse per la dimensione della fede e dunque è praticamente sicuro che gli elenchi ufficiali dimagriranno ancora.

Religione o religiosità ?

Allora, il dibattito riguarda un ulteriore esito dell’inchiesta: sembra cioè che non solo l’appartenenza ecclesiale, bensì la “religione” in quanto tale, intesa come interesse per la dimensione della trascendenza, sia in caduta libera. La famosa secolarizzazione, insomma, lungi dall’essere tramontata, come sostengono i profeti e le profetesse della “postsecolarità”, sarebbe, almeno in Europa, in impetuosa avanzata.

 Tale diagnosi è tuttavia contestata con veemenza da quanti sostengono che la ricerca utilizza i termini “religione” e “religiosità” in senso troppo angusto ed ecclesiastico. Non è vero, affermano costoro, che la religione regredisce: essa modifica, invece, le proprie forme di manifestazione.

 Se prima si esprimeva andando in chiesa, oggi può farlo mediante una passeggiata nel bosco alla ricerca dell’armonia cosmica o di un semplice star bene con sé stessi, oppure nel sorseggiare una tisana in una stanza illuminata da candele e profumata mediante qualche essenza. Alla teoria della secolarizzazione si oppone quella dell’“individualizzazione” delle modalità espressive della religione.

 La domanda, però, resta: come mai una discussione socio-religiosa, per quanto interessante, agita gli animi? Perché ognuna delle due tesi determina un’idea di riforma della chiesa, almeno di quella evangelica (quella cattolica celebra sinodi ma, com’è noto, decide in altra sede).

Secolarizzazione o individualizzazione ?

Semplificando, la situazione è la seguente: chi sostiene la tesi della secolarizzazione immagina per il futuro una chiesa fortemente minoritaria, più consapevole, in grado di rendere una testimonianza in controtendenza nella società. Dunque formazione, catechesi, enfasi sulla liturgia, per quanto rinnovata, impegno sociale eccetera.

 Chi, invece, sostiene la teoria dell’individualizzazione vorrebbe una chiesa che sappia interpretare e custodire la “nuova” religiosità: se la predicazione non comunica più, passiamo alla seduta di autocoscienza, alla composizione di poesie in gruppo, magari anche al canto gregoriano, inteso in senso terapeutico.

 Qualcuno ha osservato che la fede cristiana e i suoi contenuti sono definiti dalla Scrittura, così com’è letta nella Chiesa, e non dalle inchieste sociologiche, ma altri obiettano che questo è un modo di ragionare dottrinario e di solito lo qualificano come «ennesima riedizione della teologia dialettica» (cioè derivata da Karl Barth) o simili. A dire il vero, un tipo come Adolf von Harnack, non esattamente “barthiano”, poteva iniziare un suo fortunato libretto con la domanda: «Che cos’è [e dunque: che cosa non è] il Cristianesimo?». Ciò però non sembra impressionare i fautori e le fautrici di un cristianesimo “liquido” o addirittura nebulizzato.

 Naturalmente, né la teoria della secolarizzazione, né quella dell’individualizzazione sussistono allo stato puro, ognuna di esse non potrà non tener conto di elementi di verità presenti nell’altra e lo stesso vale per la visione della chiesa e della pastorale che ne deriva. Nell’insieme, però, si tratta di una vera e propria alternativa, apparentemente sociologica, ma che in realtà oppone due modi di comprendere la Chiesa, la pastorale e, in ultima analisi, la fede stessa.

 

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NON C'E' POSTO PER GESU'

 UN PRESEPE CHE ... DISTURBA

e una laicità che desertifica

- di Giuseppe Savagnone*

 

Dibattito sul presepe

Sta facendo discutere una proposta di legge – presentata al Senato, l’11 dicembre scorso, da una parlamentare di FdI, Lavinia Mennuni – che “vieta di vietare”, nelle scuole pubbliche, l’allestimento del presepe, così come ogni altra esibizione di «simboli religiosi, storici e culturali, i quali sono espressione valoriale della tradizione identitaria del popolo italiano».

 Per quei dirigenti o quei collegi di docenti che ostacolassero simili iniziative scatterà, qualora il DDL venisse approvato, «un procedimento disciplinare secondo le norme».

 Va subito precisato che il testo non rende il presepe «obbligatorio», come impropriamente hanno denunciato alcuni quotidiani (lo stravolgimento dell’informazione evidentemente non è una prerogativa solo dei giornali di destra…), ma esclude solo che se ne vieti la realizzazione, là dove essa venga richiesta da genitori o studenti.

 Resta l’inopportunità di un intervento che, oltre a violare palesemente il principio dell’autonomia dei singoli istituti, pretende di tutelare una identità culturale blindandola con sanzioni giuridiche. «Bisogna certamente tener presenti le tradizioni del Paese, ma imporle per legge è fuori luogo» ha commentato sobriamente Antonello Giannelli, presidente nazionale dell’Associazione presidi (Anp).

 Altri hanno discusso la proposta della senatrice di FdI entrando nel merito, con una presa di posizione che sembra riguardare non solo la proposta della senatrice, ma anche la legittimità della presenza del presepe nelle scuole pubbliche. Come Gianna Fracassi, segretaria Cgil scuola: «Tutti si devono ricordare che viviamo in un Paese laico, la scuola è laica».

 Perché, al di là della goffaggine del rimedio proposto, il problema esiste davvero e anche quest’anno, in qualche istituto si ripropone. Motivazione ricorrente: rispetto nei confronti degli studenti non cristiani. Ma il problema riguarda, a monte, il Natale.

 È dello scorso ottobre la proposta dell’Istituto universitario europeo di Fiesole di sostituire la denominazione tradizionale di questa ricorrenza con quella di «Festa d’Inverno», sempre con l’obiettivo di evitare ogni esclusione e discriminazione.

 E già nell’ottobre 2021, in un documento interno – poi ritirato – della Commissione europea, intitolato «Linee guida per la comunicazione inclusiva», si consigliava di evitare la parola «Natale», sostituendola con quella, più neutra, «vacanze».

 Il problema della laicità (e del modo di intendere la fede)

Qualche considerazione. La prima riguarda il rapporto tra segni religiosi e laicità della scuola. Principio di per sé inoppugnabile, ma che può essere interpretato in diversi modi.

 La logica a cui sembra ispirarsi la segretaria della Cgil scuola è quella della cosiddetta “laicità alla francese”, che nega l’uso del velo – anche là il problema è nato nelle scuole – e che per legge confina la sfera religiosa nell’intimo delle coscienze, escludendone le manifestazioni esteriori. Nella convinzione di realizzare, così, una perfetta imparzialità dello Stato e di garantire a tutti la stessa partecipazione alla cittadinanza.

 Ma veramente rispettare le persone significa costringerle a rinunziare alla piena esplicazione della propria fede? Le religioni non sono solo esperienze spirituali intime, ma pretendono di plasmare integralmente la vita di coloro che le professano. E dietro la “neutralità” di questa laicità c’è una precisa ideologia, che nega loro questo diritto in nome della pretesa dello Stato di essere l’unico protagonista della vita pubblica.

 Ma gli esseri umani vanno rispettati e riconosciuti non solo nella loro vita interiore, bensì in tutta la ricchezza della loro esperienza, per cui appartengono a concrete comunità e ne condividono le pratiche, le tradizioni, i costumi. Considerare lo spazio pubblico come un territorio neutro, da cui escludere le identità culturali e religiose presenti in una società, significa in realtà destinarlo ad essere non «di tutti», ma di nessuno

 Tradizione cristiana del popolo italiano e musulmani

Questo vale a maggior ragione quando è in gioco la tradizione culturale e religiosa di un popolo. Un paese non può e non deve, per un malinteso rispetto nei confronti degli altri, abdicare alla propria identità culturale e spirituale.

 L’Italia non può diventare un contenitore vuoto, tanto più che la maggior parte di coloro chiedono di essere accolti hanno invece una forte identità religiosa. Sarebbe un suicidio che non gioverebbe neppure al dialogo, perché per dialogare bisogna essere innanzi tutto se stessi.

 In realtà appare fondato il sospetto che la sempre più diffusa rinunzia alla nostra tradizione non derivi tanto dal rispetto verso gli altri, quanto da uno svuotamento interiore della nostra società, la cui sola religione, ormai, è il consumismo, con i suoi onnipresenti simboli pubblicitari (la cui pervasività nessuno contesta).

 Peraltro, che le resistenze nei confronti del presepe abbiano poco a che fare col rispetto verso i credenti di altre religioni lo dimostra il fatto che i musulmani – i quali ne rappresentano di gran lunga la percentuale maggioritaria – in realtà non possono minimamente sentirsi offesi dalla nostra celebrazione del Natale, perché condividono con i cristiani la fede nel mistero della nascita verginale di Gesù.

 Nel Corano la sola Sura dedicata a una donna lo è a Maria e vi viene narrata la scena dell’annunciazione e del concepimento del Signore (sia pure come profeta e non come Figlio di Dio). Sono gli europei, non i musulmani, a non crederci più.

 Il migrante è Gesù

Colpisce, poi, che a ergersi a difesa del presepe e del Natale sia, in Italia, un partito della destra al governo. Non è una novità, peraltro. Salvini si è più volte presentato ai comizi con il vangelo o il rosario in mano, per rivendicare la sua missione di tutore dei valori cristiani.

 Il punto è che l’ispirazione evangelica di una linea politica va misurata non sulla ostentazione di simboli esteriori, bensì sui suoi contenuti. Ora, quella dei partiti al governo su un problema fondamentale – quello dell’accoglienza degli stranieri – non è compatibile con lo spirito del messaggio di fraternità universale di Gesù. Come in pochi altri casi, su questo punto non si tratta di interpretazioni, ma della lettera stessa dei vangeli.

 In quello di Matteo, al ca.25 (34-40 e 43-46), parlando del giudizio finale, Cristo dice ad alcuni: «“Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo.

 Perché io ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato (…)”. Allora i giusti gli risponderanno: “Signore, quando mai ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando ti abbiamo visto forestiero e ti abbiamo ospitato (…)”? Rispondendo, il re dirà loro: “In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me”».

 Agli altri, che chiama «maledetti», dice fra l’altro: «Ero forestiero e non mi avete ospitato». «Anch’essi allora risponderanno: “Signore, quando mai ti abbiamo visto affamato o assetato o forestiero (…) e non ti abbiamo assistito?”. Ma egli risponderà: “In verità vi dico: ogni volta che non avete fatto queste cose a uno di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me”».

 L’attacco dei giornali di destra alla Chiesa

Una riprova di questa radicale divergenza è la recente campagna diffamatoria condotta dai giornali di destra nei confronti di quei vescovi che, nello spirito della loro missione, hanno dato dei contributi economici all’attività della Ong Mediterranea di Luca Casarini. La quale però non ha potuto mai esibire alcun minimo elemento di illegalità, al di fuori dell’accusa – da provare – di «favoreggiamento dell’immigrazione clandestina».

 In realtà questo furioso attacco alla Chiesa mira a screditarla agli occhi dei fedeli, gettando dei dubbi sulla destinazione delle loro offerte. L’obiettivo evidente è di costringerla a mutare la propria linea nei confronti dei migranti, che è in aperto contrasto con quella, ostile e difensiva, a cui il nostro governo ispira, da quando è in carica, la sua politica.

Da qui le leggi volte ad ostacolare l’attività di soccorso delle navi delle Ong e scoraggiare così le partenze, lasciando annegare i naufraghi. Da qui gli accordi con governi non democratici per trattenere i migranti in campi di concentramento sulle coste dell’Africa. Da qui il progetto di spedire quelli che arrivano in un campo di detenzione in Albania.

 La Chiesa, però, non si è lasciata intimidire. La CEI ha risposto dando la sua incondizionata solidarietà ai vescovi attaccati e rivendicando la piena correttezza della loro scelta di sostenere economicamente l’attività di salvataggio dei naufraghi nel mediterraneo. Ha inoltre bollato come «strumentale e improprio» l’uso che gli organi di informazione della destra hanno fatto delle chat relative alla vicenda, con uno stile giornalistico che, hanno sottolineato, «merita sdegno e disappunto».

 Ma soprattutto papa Francesco, qualche giorno fa, durante una udienza generale in Sala Nervi , ha voluto esprimere con chiarezza il suo punto di vista: «Saluto anche il gruppo di “Mediterranea Saving Humans”, che è qui presente, e che va in mare a salvare i poveretti che fuggono dalla schiavitù dell’Africa. Fanno un bel lavoro questi: salvano tanta gente, tanta gente».

 La solitudine del bambino Gesù

Prese di posizione pubbliche, fatte da rappresentanti autorevoli della comunità ecclesiale, certo non compatibili con il concetto di laicità che vorrebbe relegare la fede nella sfera interiore e privata, senza alcuna ricaduta nella vita sociale e politica. Ma questo – almeno secondo i vescovi italiani e Bergoglio – non è il cristianesimo.

 Non meno radicale, anche se di segno opposto, l’equivoco di quanti invece pretendono di difendere i valori della tradizione cristiana. Forse la senatrice Mennuni, nel fare la sua proposta relativa al presepe, non aveva presente il passo di Matteo sull’accoglienza dei forestieri. Avrebbe scoperto che la linea del suo partito è in radicale contrasto con quella tradizione.

 Così, stretto fra una secolarizzazione che lo vuole espellere dalla vita pubblica e una strumentalizzazione che lo riduce a un mero “simbolo identitario”, svuotato del suo reale contenuto religioso, il presepe rischia davvero di perdere il suo significato. O forse può ancora averne uno, quello di estrema testimonianza che Dio viene percepito dagli uomini come uno straniero. E che, alla fine, il clandestino è Gesù.

 * Scrittore ed Editorialista.

Responsabile del sito della Pastorale della Cultura dell'Arcidiocesi di Palermo, www.tuttavia.eu

 

 

RITORNA LA RELIGIOSITA' ?

 Ritorno del religioso

 e 

spiritualità cristiana

 Il ritorno alla religione, almeno come dato sociologico, smentisce il paradigma della secolarizzazione e attesta la complessità del fenomeno religioso, ma anche dei cambiamenti che attraversano la nostra epoca.

                                              -         di Francesco Cosentino*

-          

Quando nel 1965 il teologo Harvery Cox pubblicò il suo testo La città secolare, furono in molti a riconoscersi nella tesi proposta e ad avvertire che, effettivamente, la crescente secolarizzazione in molti ambiti della società, in particolare dovuta agli sviluppi tecnico-scientifici della modernità e alle nuove visioni del mondo inaugurate dalle ideologie, avessero in qualche modo segnato per sempre il destino della religione. La chiave di lettura sembrava essere inesorabilmente questa: all’avanzare della secolarizzazione diminuiscono presenza ed esperienza religiosa, mentre ci si avvia in modo più o meno definitivo verso una completa scristianizzazione della cultura occidentale.

 I decenni successivi, come lo stesso Cox affermerà in altre sue opere postume, hanno smentito questo assunto e hanno mostrato tutta la complessità e anche l’ambiguità del concetto di secolarizzazione. L’osservazione della vita reale dei nostri contemporanei, nel frattempo entrati nell’era postmoderna, ha di fatto mostrato come il collegamento automatico tra progresso della modernità e declino della religione fosse quantomeno troppo semplicista, anche per il fatto che il fenomeno religioso – con i suoi alti e bassi – comprende diverse dimensioni e risponde a molteplici fattori. Di certo, la religione – e non solo quella cristiana – non è morta. Per certi versi, c’è stato anche un singolare “risveglio del sacro” e un ritorno di spiritualità che, tuttavia, è proprio ciò che deve suscitare la nostra attenta riflessione teologica, per evitare sia di cedere ai facili entusiasmi di chi canta un nuovo trionfo della religione e sia al disfattismo di chi non riesce a cogliere le opportunità che si celano in questo momento storico.

 Una “rivincita” di Dio?

 Il ritorno alla religione, almeno come dato sociologico, smentisce il paradigma della secolarizzazione e attesta la complessità del fenomeno religioso, ma anche dei cambiamenti che attraversano la nostra epoca. Se però, accogliendo peraltro l’approccio al tema che ci viene offerto dal filosofo canadese Charles Taylor – si supera la lettura esclusivamente sociologica sia del fenomeno religioso che del processo di secolarizzazione, per andare più in profondità e analizzare i movimenti e i percorsi di ricerca esistenziale e spirituale dei nostri contemporanei, ci si accorge che il ritorno alla religione esprime anche un altro sentire che si sta facendo strada nelle persone del nostro tempo e che potremmo sintetizzare così: la proposta illuminista, scientifica, tecnologica della modernità, per quanto importante, non è sufficiente per offrire quelle rispose di senso che rimangono vive nel cuore di ogni uomo. La sete spirituale che ci abita, il bisogno di significati capaci di parlare anche alla sfera delle nostre emozioni oltre che a quella razionale, la necessità di nutrimento interiore rispetto alle domande, ai dubbi, al desiderio di una vita buona e riuscita, nonché l’urgenza di trovare un orientamento per la propria vita al di là dell’immediato e della semplice conquista di beni materiali o successi personali, non trova risposte adeguate nella visione secolarizzata della modernità, che spesso eliminando il problema di Dio ha anche finto per impoverire la visione dell’umano.

 Fatto sta che le previsioni sull’irrilevanza delle fedi religiose nella sfera pubblica e politica, che avrebbero relegato il fenomeno solo nell’ambito privato, sono state ampiamente smentite; in questi ultimi decenni, infatti, le religioni sono tornate inaspettatamente alla ribalta, anche grazie a molteplici fattori come le rivolte islamiche in alcuni Paesi Arabi, il movimento di Solidarnosc in Polonia, il ruolo del cattolicesimo in alcuni conflitti dell’America Latina. Nonché il risveglio della “religione civile” e di un certo fondamentalismo operante negli Stati Uniti soprattutto in ambito protestante (1).

 Anche nell’ambito personale, per i molteplici motivi di fondo già citati, il bisogno di spiritualità ha in qualche modo prodotto un ritorno del senso religioso, fino a suscitare alcune euforiche analisi che – a nostro modesto parere un po’ troppo frettolosamente – hanno parlato di una “rivincita” o di un “ritorno di Dio” (2).

Certamente ci troviamo oggi in un clima nuovamente disponibile e aperto verso il fenomeno religioso, mentre si moltiplicano le esperienze spirituali di vario genere e si va componendo un vero e proprio mosaico delle fede e delle religioni, spesso incarnato in una religiosità «di facile impiego e di pronto uso» (3) con il relativo risveglio spirituale contro l’irrilevanza e il grigiore dell’esistenza.

 Tuttavia, proprio andando oltre la superficie e quindi oltre i semplici dati sociologici e statistici e oltre l’esperienza sensibile ed epidermica di molte proposte religiose odierne, occorre porsi dinanzi al fenomeno con un attento sguardo teologico, per attuare un vero e proprio discernimento spirituale: si tratta davvero di un ritorno di Dio? Davvero il “ritorno del sacro” e una certa inflazione di spiritualità che vediamo emergere dalle molteplici proposte religiose, spesso incarnate in movimenti dal tratto carismatico e ideologico e, altrettanto spesso, infarcite di sincretismo e di percorsi “orientaleggianti”, significa la presa di coscienza da parte del singolo della presenza di un Dio personale come quello che il cristianesimo presenta, un Dio che invita a una relazione reale e impegnativa, un Dio che non desidera vagheggiamenti mistici ma chiama alla responsabilità dinanzi alla propria vita e alla sorte del prossimo? Il ritorno della spiritualità, insomma, ha qualcosa a che fare con la spiritualità cristiana?

 Ritorno della religione e discernimento

 A un attento discernimento, che tenga conto della profonda crisi che il cristianesimo sta attraversando in Occidente u molteplici fronti e, al contempo, degli studi e delle riflessioni teologiche sul tema, non si può procedere con una lettura ingenua. Il revival delle religioni e un certo “ritorno del sacro”, cioè, benché rappresentino una profonda insoddisfazione rispetto ai paradigmi della società odierna e segnalino una certa apertura all’incontro con il divino, si presenta con un volto del tutto particolare, marcatamente emotivo, propenso a percorsi strettamente individuali, sganciato dall’istituzione e da ogni tradizione religiosa del passato, incarnato in forme poco dogmatiche, molto sacrali, piuttosto disinteressate alla sfera sociale. Si tratta cioè di un sacro inventato su misura, che propina «una spiritualità più flessibile, ariosa, slegata da qualsiasi riferimento a principi e norme» (4).

 Il ritorno del sacro, insomma, non significa immediatamente un vero ed effettivo ritorno della relazione di fede con Dio e, quindi, la possibilità di una fede personale che diventi mappa di orientamento delle scelte, dei principi, dei valori e delle attività quotidiane della persona; né tantomeno significa il ritorno alla dimensione comunitaria ed ecclesiale della fede, alla condivisione del cammino con gli altri e agli aspetti sociali e politici della fede, la quale ci chiede di assumere determinati criteri per agire in ogni ambito della società e ci invita a essere costruttori del Regno di Dio attraverso le pratiche della giustizia e della solidarietà.

 Il ritorno della religione, insomma, appare alquanto ambivalente. L’attuale “eccesso di religione” (5) sembra infatti derivare dal disorientamento attuale, dalle insicurezze crescenti nelle nostre società consumiste, globalizzate e per nulla al riparo da fenomeni di violenza, dal disagio emergente nel clima postmoderno in cui viviamo che, dopo aver frantumato e frammentato le “grandi verità” che fungevano da guida per l’interpretazione della vita e della realtà, ha consegnato alla coscienza di ciascuno e alla sua storia quotidiana il compito faticoso di dover cercare significati e di orientarsi in mezzo a molteplici proposte di senso, scelte e valori. Dunque, la via della spiritualità e il ritorno del sacro sono spesso dettati dal bisogno psicosomatico di alleggerire il peso della vita e, in tal senso, sarebbero «solo un sintomo dell’inquietudine dell’uomo contemporaneo» (6). Questo è il motivo per cui nella odierna molteplice proposta religiosa vi ritroviamo mescolati elementi diversi di tipo psichico, emozionale, filosofico e spirituale, insieme a tecniche psicosomatiche e a elementi culturali del lontano Oriente. Il rischio – come ben annota Dotolo, è che ci si trovi dinanzi a una religione cercata solo per il proprio bisogno: «Cosa intendiamo noi oggi per “ritorno del religioso”, per “revival del religioso”? […] L’esperienza religiosa in questo ultimi decenni sembra aver caratterizzato un bisogno di tranquillità psicosociale; è un’esperienza nella quale l’uomo, ma oserei dire tutta la società occidentale, vuole evitare che la routine e lo stress dell’esistenza possano in qualche modo interrompere il gusto della vita o possano appesantirlo […] Questo è un aspetto che noi dobbiamo assumere con una certa attenzione e anche con una positività, se letta come bisogno antropologico. Ciò non toglie comunque, lo sconfinamento in religiosità ibride, alla “Disneyland”; l’esperienza religiosa deve consolare, tacitare, coccolare, non deve ulteriormente richiedere al soggetto una scelta, non deve stressare la responsabilità […] Ecco, una religione che ti fa sognare un mondo possibile ma che ancora una volta non è il mondo nel quale tu vivi» (7).

 Dunque, una religione e un contatto con il sacro che in parte alleggeriscono il peso della vita e, d’altra parte, rappresentano anche una fuga-relax dinanzi alla complessità e all’incertezza odierne: si tratta di un’esperienza religiosa usata quasi sempre come terapia psicologica o come un farmaco per le proprie repressioni (8), aperta a forme inedite di spiritualità su sfondo magico-superstizioso e sincretista. Dunque, una nuova forma di neopaganesimo in cui, come giustamente osservato, la religione è forte ma la fede è debole (9).

 Spiritualità cristiana, spiritualità del quotidiano

 Da quanto detto fino ad ora, nelle nostre complesse società contemporanee resiste una certa religiosità esteriore e un bisogno di spiritualità, ma il tutto rimane confinato all’esperienza del singolo e al brivido emozionale del momento, senza che le parole, i simboli e i valori della religione riescano poi a incidere davvero nell’interpretazione della vita, nel modo di essere e di vivere le relazioni interpersonali e nelle scelte della quotidianità. Da questo punto di vista, appare marcata la differenza sostanziale con la spiritualità cristiana, la quale non si risolve nel gioco autoreferenziale di un percorso intimistico e nel sogno di una pacifica meditazione personale, bensì implica una relazione viva e “bruciante” con il Dio di Gesù Cristo, la cui conseguenza fondamentale è una trasformazione del modo di essere, di pensare e di agire – ciò che intendiamo per conversione – fino a diventare persone nuove, abitate da una vita nuova, che si propongono di rinnovare la storia e la società seguendo le orme di Cristo stesso, quindi vivendo la sua stessa compassione, misericordia e prossimità.

 La spiritualità cristiana, dunque, lungi dall’essere un insieme di pratiche ascetiche fini a se stessa, ha il suo specifico nella persona stessa di Gesù Cristo. Il suo scopo è principalmente svuotarsi, cioè fare quello spazio necessari per essere permeabili alla presenza di Cristo e all’azione del Suo Spirito, che rinnova la vita e ci rende segni dell’agire stesso di Dio – che è l’agire nella carità – nella vita di tutti i giorni, nelle relazioni, nei luoghi che frequentiamo, nelle scelte che compiamo. Essenza della spiritualità cristiana è l’incontro con Gesù Cristo e l’accoglienza del Suo Vangelo, mentre lo scopo finale della vita spirituale non è il benessere personale, ma la sequela di Gesù che ci rende pienamente uniti a Lui e, in comunione con Lui, ci fa diventare segni viventi del Suo regno in tutte le situazioni della nostra vita. Va da sé che un tale processo significa lasciare che Cristo viva in noi come il centro della nostra vita e, dunque, rinnegare noi stessi e prendere anche noi il criterio della Croce – amare, e amare gratuitamente fino al dono di sé – come criterio fondante di tutte le nostre azioni (cfr. Mt 16,24). E va da sé che si tratta di una spiritualità generata da un annuncio non meramente consolatorio o moralistico, ma di una proposta radicale, esigente, appassionata, che ha la pretesa di trasformarci e di affidarci la missione di trasformare il mondo attorno a noi. Una spiritualità viva, incarnata, realmente visibile nella misura in cui vincendo gli egoismi personali assumiamo come criterio-guida della nostra vita la relazione con Dio e la cura dell’altro e della realtà che ci circonda.

 Imperniata sull’incarnazione di Dio in Cristo Gesù, dunque, la spiritualità cristiana non solo non incoraggia e non genera nessuna fuga dalla realtà e dalla storia, ma anzi rimanda il credente alla propria quotidianità, invitandolo ad assumersene le sfide e le fatiche e chiamandolo a sentirci attivamente partecipe del destino della realtà in cui vive.

 La spiritualità cristiana, perciò, è in stretta connessione con il quotidiano, con la storia reale, con la vita di tutti i giorni. Si tratta di un legame profondamente teologico e cioè non derivato da un’esigenza esterna, bensì radicato nel fatto straordinario del Dio che si è fatto carne. Tra fede cristiana e quotidiano c’è una intima connessione in duplice senso: da una parte, la vita quotidiana, pur con la sua monotonia o la sua apparente assenza di elementi trascendenti, è un vero spazio sacro perché è il luogo in cui Dio è presente, parla e agisce; dall’altra parte, il quotidiano, con le attività che portiamo avanti ogni giorno, le domande, le battaglie, le fatiche, i sogni, è lo spazio in cui la nostra fede prende corpo e si realizza. Come afferma Karl Rahner, la vita quotidiana è «lo spazio della fede, la scuola della sobrietà, l’esercizio della pazienza», che anche in modo impercettibile «nasconde il miracolo eterno e il mistero silenzioso che chiamiamo Dio» (10).

 Certamente, l’attuale ritorno del sacro e della spiritualità, rappresenta uno spazio interessante che riapre la questione della relazione con ciò che ci trascende, indicando una sete di risposte che vadano oltre l’immediato e il finito. Si tratta però di un luogo da evangelizzare, di una realtà che deve essere ascoltata e accompagnata attraverso un discernimento evangelico, perché essa possa aprirsi sempre più a quella spiritualità cristiana più precisamente radicata in una relazione con Dio che investe la quotidianità.

 Al contempo, il cristianesimo dovrà cercare di percorrere vie nuove per vivere in modo nuovo la spiritualità cristiana, coniugando la proposta spirituale della fede cristiana con i sentieri, spesso interrotti e travagliati, della vita quotidiana, con le domande, le paure, le angosce e le speranze dell’uomo di tutti i giorni. Si tratta di una spiritualità che può essere declinata almeno in tre grandi aspetti, i quali a loro volta andrebbero poi incarnati nella prassi pastorale e nel cammino del singolo credente:

1 Una spiritualità che è accoglienza della vita: si tratta di assumere una spiritualità che, in virtù dell’incarnazione, ci aiuta a credere nella presenza di Dio in mezzo alle fatiche quotidiane. A credere che quando c’è un’apertura incondizionata e radicale della propria vita a Dio, allora si può essere “nella preghiera” anche se le giornate sono trafficate e le cose da fare sono tante. La preghiera ha sempre bisogno di spazi e tempi suoi, ma, tuttavia, la spiritualità di un laico che vive nel mondo di oggi, deve includere tutti gli aspetti della vita: può essere un’azione spirituale anche la capacità di vivere bene il proprio tempo, di abitare con qualità lo spazio della propria casa, di assaporare le piccole gioie della giornata, di fare spazio a un po’ di silenzio, di vivere relazioni sane e umane. C’è una ferialità dell’incontro con Dio, che avanza senza fare rumore, nelle occasioni silenziose e anonime del vivere di ogni giorno, in luoghi che non sono templi, in parole che non sono preghiere e in situazioni che non sono eventi religiosi. Dio si rivela e ci parla e noi possiamo incontrarlo non nei grandi ideali religiosi, ma nei frammenti delle nostre giornate e della nostra povera carne. Si tratta di una vera e propria “Teologia del quotidiano”, che ci aiuta a scoprire Dio «come un parente» e a scoprire che «si vive la vita divina, vivendo con pienezza e nudità la vita umana» (11);

 2 Una spiritualità domestica: Si tratta di riscoprire e valorizzare il dono del Battesimo, perché anche la celebrazione della fede non si limiti ai suoi aspetti comunitari e “sociologi”, ma sia vissuta nella propria storia e nella propria casa, quindi nello spazio feriale abituale, laddove si vivono le fatiche e i travagli dei giorni. Durante la pandemia si è potuto assistere a una certa rinascita della Chiesa domestica; la fede è stata celebrata spesso in famiglia e ne sono nate Liturgie della Parola, celebrazioni comunitarie dalle Liturgia delle Ore, semplici letture condivise del Vangelo e tanto altro. Questa dimensione, ben al di là dell’emergenza pandemica, andrebbe più strutturalmente inserita nella proposta pastorale di una Comunità parrocchiale, così da suscitare una fede vissuta non solo nell’edificio ecclesiale ma nei luoghi della vita, nelle case, nei condomini, nei quartieri, cioè nei luoghi della vita quotidiana.

 3 Una spiritualità della strada: infine, se facciamo in modo che il Vangelo esca dal Tempio per percorrere le strade della vita quotidiana, impariamo a vivere la fede attraverso la testimonianza della carità. Oggi più che mai c’è bisogno di cristiani attenti, non indifferenti, che mettano al centro della loro esperienza spirituale l’amore di Cristo per ogni uomo e lo ripropongano nei loro gesti e nelle loro scelte. Ogni strada, ogni luogo della vita, ogni incontro diventa una via attraverso cui Dio si affianca a noi, spesso nelle vesti di chi ci sta vicino e ha bisogno di ascolto, di attenzione, di una parola buona, o si presenta a noi nelle vesti del forestiero, dello sconosciuto, del povero. A volte basta un sorriso, un gesto di cura.

 Dunque, una spiritualità del quotidiano è una spiritualità incarnata nella vita reale e feriale; non una mistica separata dalla polvere della storia per essere andata dietro qualche lontano richiamo filosofico, psichico o emotivo, ma una spiritualità che permette a Dio di scrivere la sua e la nostra storia dentro alle giornate che viviamo, nelle attività che svolgiamo, relazioni che portiamo avanti, nei volti che incontriamo.

 Note:

 1  Si veda su questo l’approfondita analisi di J. CASANOVA, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla conquista della sfera pubblica, Il Mulino, Bologna 2000, 7.

 2  Questi sono due titoli degli ultimi decenni: G. KEPEL, La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991; M. INTROVIGNE, Dio è tornato, Piemme, Casale Monferrato 2003.

 3  B. SALVARANI, Senza Chiesa e senza Dio. Presente e futuro dell’Occidente post-cristiano, Laterza, bari-Roma 2023, 27.

4  C. DOTOLO, Dio, sorpresa per la storia. Per una teologia post-​secolare, Queriniana, Brescia 2020, 48.

 5  Cfr. C. GEFFRÉ, «La singolarità del cristianesimo nell’età del pluralismo», in Filosofia e Teologia 6 (1992), 39.

 6 U. GALIMBERTI, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Feltrinelli, Milano 2000, 31.

7 G. VATTIMO – C. DOTOLO, Dio: la possibilità buona. Un confronto sulla soglia tra filosofia e teologia (a cura di G. Giorgio), Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2009, 31-32.

 8  La letteratura sul tema è molto ampia: Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernità, Mondadori, Milano 2002; A. N. TERRIN, «Risveglio religioso e ritorno del sacro. Criteri per una lettura critico-pastorali. Istanze che ne derivano», in Credere Oggi 61 (1999, 5).

 9  Cfr. F. GARELLI, Forza della religione e debolezza della fede, Il Mulino, Bologna 1996.

 10  K. RAHNER, Cose di ogni giorno, Queriniana, Brescia 1994, p. 10.

11  A. ZARRI, Teologia del quotidiano, Einaudi, Torino 2012, 8 e 12-13.

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