AMOR SACRO, AMOR PROFANO

 

-         di Vito Mancuso

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In quest’epoca di chiacchiere, rumore e conseguente confusione il compito del pensiero è di introdurre chiarezza, rigore e pulizia nella mente, e da lì nel cuore. Per questo, parlando dell’amore, inizio dandone la seguente definizione: “attrazione irresistibile che provoca nel soggetto un permanente cambiamento di stato”. L’amore non è semplice attrazione, per poterlo avere nella sua autenticità l’attrazione deve essere “irresistibile”; in caso contrario si ha solo interesse, simpatia, inclinazione, affetto, trasporto, non però amore. Si tratta della differenza che intercorre tra dire “ti voglio bene” e dire “ti amo”: noi possiamo dire “ti voglio bene” a molte persone, mentre “ti amo” solo a poche, anzi a pochissime, forse a una sola. E non è certo un caso che, mentre tutti sanno dire “ti voglio bene”, non tutti sanno e possono dire “ti amo” …

Naturalmente questo vale a condizione che si usino le parole con il giusto peso, perché laddove non è così si può dire di tutto, per esempio “oh come ti amo” a chi ci dà un passaggio, oppure chiamare “amore” ogni persona o cagnolino che si incontra. Questo uso delle parole ovviamente fa perdere loro valore secondo quel processo in economia detto inflazione che designa la perdita del potere di acquisto della moneta; ebbene, c’è una perdita del potere di acquisto anche delle parole perché, se si usa “amore” con tale disinvoltura, come si chiamerà un giorno la persona che sarà unica e che se non dovesse esserci più provocherebbe in noi un vuoto incolmabile?

L’amore, quindi, è attrazione irresistibile. Per poter essere però veramente tale differenziandosi dall’innamoramento di cui è per così dire un upgrade, deve produrre nel soggetto che lo vive un cambiamento “permanente” di stato. Si tratta del medesimo cambiamento che avviene nell’atomo di ossigeno quando si associa a due atomi di idrogeno generando la molecola dell’acqua: allo stesso modo, anche la coppia non è più due atomi, ma diviene una molecola. Dalla chimica alla fisica: oggi in fisica quantistica si parla di salto quantico per designare un cambiamento improvviso di stato o di livelli energetici, ebbene l’amore, per essere tale, deve generare un salto quantico, un passaggio di stato. “Incipit vita nova”, scrisse Dante all’inizio della sua opera omonima per celebrare la sua nuova esistenza illuminata dall’amore per Beatrice, donna reale e al contempo allegoria della filosofia (condotta alla luce della teologia) e insieme della teologia (condotta alla luce della filosofia). Anche tra filosofia e teologia infatti si può dare una simbiosi tale da produrre una nuova molecola spirituale: il suo nome in greco antico è “Sophía”.

 Tale cambiamento di stato da singolo atomo a molecola spirituale generato dall’amore è rispecchiato dal linguaggio che designa i due membri della coppia con nomi quali “coniuge” (da cum + iungo, mi unisco con), “consorte” (condivido la mia sorte con), “compagno” (cum + panis, mangio il mio pane con). Se quindi è vero che l’amore destabilizza perché si presenta come un improvviso e talora anche non voluto cambiamento di stato, è ancora più vero che poi stabilizza a un livello superiore, diviene fonte di solidità, forza, fortezza, rocca, rifugio, il più sicuro dalle tempeste della vita.

 C'è anche un amore per Dio. Quando uno scriba chiese a Gesù quale fosse il primo dei comandamenti, egli rispose: “Il primo è: Ascolta, Israele! Il Signore nostro Dio è l’unico Signore; amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza” (Marco 12,29-30). Ma cosa significa, esattamente, amare Dio? Cosa si ama, quando si dice di amare Dio?

 Nella vita di un essere umano l’amore per Dio si manifesta inizialmente come attaccamento alla propria religione con i suoi simboli, le sue dottrine, le sue liturgie, i suoi rappresentanti. Così uno dice di amare Dio e in realtà ama la Chiesa, la Bibbia, il Papa, le dottrine e i dogmi del catechismo, producendo questo frequente cortocircuito: Dio – Religione – Chiesa. Lo notò alla perfezione Spinoza nel 1670: “Per il volgo religione significa tributare sommo onore al clero”.

Quanto più però si procede nella maturità spirituale, tanto più ci si rende conto di come la divinità sia ben di là degli insegnamenti e dei riti veicolati dalle religioni. È quanto insegna l’esperienza dei mistici. Scrive Gregorio di Nissa, padre della Chiesa del IV secolo: “Là è la divinità, dove non giunge la comprensione”. Ovvero fino a quando vi è comprensione, non vi può essere autentica esperienza di Dio. Agostino un secolo dopo dice la stessa cosa: “Se hai capito, non è Dio”. A maggior ragione torna però la domanda su cosa significhi amare Dio: come posso amore ciò che non capisco? Agostino si poneva la questione rivolgendosi direttamente a Dio: “Che cosa amo veramente quando amo te?”. Nella risposta non nomina né la Chiesa, né la Bibbia, né Gesù, procede piuttosto negando una serie di cose belle quali oggetto del suo amore per Dio: “Non la bellezza del corpo, non la grazia dell’età, non il fulgore della luce, non le dolci melodie dei canti, non la fragranza dei fiori, unguenti, aromi, non la manna e il miele, non le membra fatte per gli amplessi carnali: non è questo che amo amando il mio Dio”. E poi prosegue: “Eppure, amando il mio Dio amo una certa luce e una certa voce e un certo profumo e un certo cibo e un certo amplesso”. E precisa: “La luce, la voce, il profumo, il cibo e l’amplesso dell’uomo interiore che è in me”.

 Ecco il punto: amando Dio, si ama la luce della nostra interiorità. Vale a dire la promessa di senso, di bellezza, di giustizia, di bene, contenuta dentro la nostra coscienza e in cui la nostra coscienza ultimamente consiste. Appare quindi che tra amore di Dio e amore di sé non vi è opposizione; anzi, amando Dio si ama la luce dell’uomo interiore che è in noi.

 Molti secoli dopo Agostino, ragionando sull’amore umano, il giovane Hegel a 28 anni scrisse: “L’amore può aver luogo solo nel porsi dinnanzi a un nostro eguale, dinnanzi allo specchio e dinnanzi all’eco della nostra essenza”. È esattamente la stessa dinamica colta da Agostino a proposito dell’amore per Dio! Amo Dio e amo la luce dell’uomo interiore che è in me. Amo lei (o lui) e amo la luce dell’uomo interiore che è in me. Supremo egoismo? No, perché, se io amo esco da me, c’è un cambiamento di stato: ma questo cambiamento è in realtà compimento. Noi ci compiamo quando ci uniamo con la nostra metà ricreando l’uomo originario, secondo il mito di Platone narrato nel Simposio; e ci compiamo quando ci uniamo con la promessa di senso, bellezza, giustizia e amore veicolata dal concetto di Dio.

 La separazione tra amore sacro e amore profano a questo punto scompare perché, quando si scende in profondità, l’amore è sempre e solo sacro.  

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IL POST-TEISMO, UN NUOVO PARADIGMA

 

Post-teismo: 

un nuovo paradigma

 oltre dio,

 la religione

 e il cristianesimo

  

- di Paolo Cugini 

 Stiamo assistendo a un cambiamento culturale senza precedenti. (…). Rispetto ad altri periodi della storia che hanno vissuto cambiamenti epocali, come il passaggio dal medioevo all’epoca moderna, con la rivoluzione copernicana e tutto quello che ne è seguito, ciò che colpisce nel nostro caso è la velocità con cui i cambiamenti stanno avvenendo. (…). Lo sgretolamento dei valori occidentali che da tempo viene analizzato dai filosofi della postmodernità mostra come questa crisi epocale caratterizzi soprattutto la cultura occidentale. Non è un caso che uno dei principali elementi coinvolti nella crisi e oggetto di analisi critica sia la religione e, in modo particolare, il cristianesimo. Questo aspetto non deve scandalizzare perché l’intreccio tra cultura occidentale e cristianesimo è storicamente evidente. (…). 

 In ogni caso, la crisi epocale e senza precedenti dell’Occidente cristiano sta provocando riletture dai toni fortemente negativi, accanto a visioni del futuro aperte alla novità. Per quanto riguarda le reinterpretazioni del cristianesimo, assistiamo a un duplice movimento. Da una parte, si cerca di salvare il salvabile, prendendo le distanze da quelli che vengono definiti gli errori commessi lungo il cammino, come ad esempio il rinnovamento prodotto dal Concilio Vaticano II, considerato dai suoi detrattori un’operazione nefasta. Questo percorso conduce quasi sempre a un ripiegamento nelle forme cristiane del passato, come se dell’oggi non ci fosse da salvare nulla. È la proposta di un ritorno alle origini spesso acritico, che cela la difficoltà a confrontarsi con la complessità del tempo presente. 

 Dall’altra parte, si assiste allo stesso tipo di fenomeno ma al contrario. Il cammino cristiano viene accantonato per proporre (…) cammini religiosi nuovi, anche se, a ben guardare, tanto nuovi non sono. Ciò che caratterizza questa nuova fase di ricerca religiosa è la proposizione di nuovi paradigmi che tengono conto del modo in cui si è strutturato il cristianesimo in Occidente (…). 

 1. Abbiamo sempre avuto bisogno di Dio? Nascita e sviluppo del teismo 

 (…) La riflessione sulla proposta di un nuovo paradigma, che sostituisca quello precedente, ha dato vita a un percorso di ricerca sull’origine del paradigma teista. La domanda che sta alla base di diversi studi apparsi nell’ultimo decennio, soprattutto in Italia e in America Latina, è la seguente: è sorto prima Dio o l’essere umano? In altre parole: da quando l’essere umano ha sentito la necessità di Dio? 

 Secondo il teologo latinoamericano di origine spagnola José Maria Vigil, da anni uno dei più attivi in questo campo di ricerca, «il teismo è semplicemente una tappa dell’evoluzione del nostro sviluppo cognitivo e dell’ampliamento permanente della nostra conoscenza». Per molti secoli, dunque, l’essere umano ha vissuto senza Dio. Secondo gli studi riportati da Vigil in uno dei suoi numerosi saggi sull’argomento (“Rivisitando la questione Dio”, in Oltre Dio, Gabrielli, Verona 2022), gli ominidi risalgono a sei milioni di anni fa ed è solo da pochi millenni che è stato elaborato il theos. Poiché le stesse religioni hanno appena 4.500 anni, Vigil conclude che «abbiamo vissuto moltissimo tempo in più senza Dio che con Dio, senza religioni che con esse». All’inizio, sostiene sempre l’autore, nulla era designato come sacro, perché tutto lo era, nulla era religioso, non esisteva neppure il concetto, che è potuto sorgere per contrapposizione solo quando qualcosa, molto più tardi, sarebbe stato considerato profano, non sacro. Il sorprendente senso di sacralità dei nostri antenati può essere considerato una risorsa dell’evoluzione biologica per far sopravvivere l’umanità minacciata dalla natura. Ciò significa che tale sacralità non è caduta dall’alto, ma è stata elaborata dagli esseri umani. 

Questo è un punto fondamentale dell’analisi post-teista che ritorna in vari autori, vale a dire che il sacro è frutto dell’elaborazione umana, uno sforzo d’immaginazione che ha permesso agli uomini e alle donne di offrire alcune risposte ai fenomeni che incontravano e ai quali non sapevano dare soluzione. Il sacro, la religione e lo stesso Dio sono, dunque, costruzioni umane e, di conseguenza, di rivelato dall’alto non c’è nulla. Prosegue Vigil: «Fino a circa 6.000 anni fa, non è apparso tra noi alcun theos, con questo o con qualunque altro nome. Sono invece stati elaborati concetti o idee per rispondere alla realtà. La misteriosa vita dell’essere umano, per esempio, il cui principio è stato identificato per primo con il sangue, ha condotto a pensare a un’anima, un’entità indefinita ma più sottile che terrebbe in vita il corpo umano, gli esseri umani avrebbero un’anima. E sono apparsi anche altri elementi ugualmente sfuggenti, tra il misterioso e il magico, come gnomi, folletti, demiurghi, elfi, fate, e tutta un’interminabile serie di realtà misteriose di cui ci siamo serviti spesso per far finta di saper spiegare quello che non sapevamo». 

 Se il sacro sorge a un certo punto della storia, presentando una cesura radicale con il periodo antecedente, ciò significa che siamo dinanzi a un cambiamento di paradigma che segnerà in modo definitivo l’epoca successiva. È all’interno di questo nuovo paradigma sacrale che viene elaborato il theos e, di conseguenza, il teismo. Secondo gli studiosi che stiamo esaminando, verso la fine del Calcolitico, l’evoluzione umana sperimenta una profonda trasformazione, simile a quella che Karl Jaspers, parlando di tempo assiale, aveva individuato, tra l’800 e il 200 a.C., nelle principali società umane. La rivoluzione assiale, il cui culmine è stato raggiunto tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a.C., avviene, infatti, «quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell’Occidente, senza che alcuna di queste regioni del mondo sapesse di quanto avveniva nelle altre». La rivoluzione assiale è un evento spirituale, all’interno del quale, secondo Jaspers, si elaborarono quelle concezioni da cui presero il via il pensiero filosofico, la fine dei racconti mitici – sostituiti dai principi morali e dalle dottrine religiose e spirituali –, la ricerca delle cause naturali dei fenomeni fisici. 

 Gli studiosi del post-teismo considerano che, prima di questa rivoluzione assiale, ve ne sia stata un’altra ancora più profonda che ha modificato radicalmente il modo di vedere e di percepire gli eventi storici. Non si può descrivere nei dettagli questo cambiamento, né è possibile individuarne le cause. Ciò che è possibile, invece, è mettere insieme alcuni eventi che si riscontrano in un particolare periodo storico che risale a cinque-seimila anni a.C. e che hanno determinato un cambiamento così profondo da condizionare la cultura per circa duemila anni. 

 C’è chi pone come indicatore del cambiamento la rivoluzione agraria: si è passati dal condurre una vita basata prevalentemente su caccia e spostamenti periodici per raccogliere piante da frutta, all’imparare a coltivare la terra, con la conseguente creazione di insediamenti, vale a dire con la permanenza prolungata in un territorio. Altri segnalano una specie di progresso naturale nello sviluppo cognitivo e nella capacità di astrazione. 

 Una delle tesi più significative riportate da questi autori sostiene che il periodo che stiamo esaminando è stato caratterizzato dall’invasione dei Kurgan, un popolo proveniente dall’Asia centrale e dalla Siberia, che sembra aver trasmesso la propria visione dualista della realtà. Si sarebbe trattato di tre ondate differenziate di invasioni dei popoli Kurgan nella vecchia Europa, alla ricerca di terre da conquistare per il proprio bestiame, da cui sarebbe derivata (…) una nuova visione religiosa: quella di «un dio guerriero, un dio spirituale, maschile, conquistatore violento, sempre schierato a favore del suo popolo, un dio tribale». Queste annotazioni conducono Vigil ad affermare come dalla fine del ventesimo secolo sia convinzione comune tra gli antropologi, i paleontologi e gli archeologi che tutta la regione dell’Europa e del Medio Oriente costituisca un continuum culturale in virtù del quale le elaborazioni religiose, i testi, le scritture, i riti, le divinità appartengono a un universo religioso comune. 

 Secondo questa impostazione ci sarebbe stato un processo di contaminazione culturale così profondo e intenso da determinare un universo religioso comune che avrebbe generato divinità con caratteristiche molto simili nei popoli vicini. L’idea del theos sarebbe, dunque, sorta in questo periodo come prodotto di questo intreccio culturale, e avrebbe generato un paradigma religioso di così grande portata da influenzare i millenni successivi. (…). In questa prospettiva di tipo storico-culturale, il theos sarebbe una creazione culturale e costituirebbe «l’elemento centrale di un modello di rappresentazione del mondo originato millenni fa», tale da aprire «una nuova tappa storica per il nostro sviluppo della coscienza, cognitivo, materiale, entrato oggi in crisi ma senza essere interamente soppiantato». 

 Secondo José Arregi, il paradigma teista manifesta anche una valenza politica. Nello sviluppo della complessità delle società primitive serviva un elemento culturale che desse loro coesione. Niente di meglio, allora, che una forza divina, che dall’esterno fonda e impone le sue leggi. (…). Mentre i ruoli si specializzano e la società si fa più complessa nell’età dei metalli e dello sviluppo dell’agricoltura, c’è bisogno di miti, di narrazioni che diano ragione di ciò che sta avvenendo, di una classe sacerdotale in grado di gestire e, allo stesso tempo, garantire la stabilità del sistema teocratico. L’invenzione del theos ha prodotto una struttura religiosa capace di elaborare un sistema di leggi e norme in grado di giustificare il potere politico ed economico del tempo. 

 In questa trasformazione paradigmatica e assiale, l’elemento centrale in cui tutto converge e che diviene la chiave ermeneutica di tutto è dio, theos. (…). Dio diviene la spiegazione di qualsiasi fenomeno e la causa prima di tutto. (…). «In tutte le religioni – sostiene Vigil – constatiamo lo stesso procedimento: sono gli dei creati da noi che ci dettano il messaggio che noi mettiamo loro in bocca […] Non è una caratteristica di qualche religione, è un meccanismo universale». 

 Come notavo sopra, nell’analisi post-teista viene condotta una critica radicale al concetto di rivelazione, che è la base delle religioni del libro. Tutto ciò che viene indicato come “rivelato” non è nient’altro che una proiezione umana. Se infatti il theos è un’invenzione umana, lo sono anche le parole che gli vengono attribuite. (…). 

 Negli studi del post-teismo che stiamo analizzando, il paradigma teista si è imposto in modo così profondo e radicale non solo da riuscire a plasmare la cultura, ma anche da far dimenticare il periodo precedente, dominato da un paradigma di pensiero non-teista. (…). 

 2. Il post-teismo non è ateismo 

 (…) Come ha sostenuto il gesuita Paolo Gamberini nel suo ponderoso e affascinante studio sul tema, «com’è stato per il passaggio dalla visione tolemaica a quella copernicana della terra, così anche in teologia è necessario tener presente il passaggio da una visione antropomorfica-mitica di Dio a una in cui diventiamo coscienti che tutto ciò che ascriviamo a Dio fa riferimento alla nostra percezione di Dio: al nostro punto di vista (Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo, Gabrielli, Verona 2022). 

 Il punto di vista dell’epoca che stiamo vivendo è segnato profondamente dal paradigma scientifico. La domanda che un credente del ventunesimo secolo e che lo stesso Gamberini si pone è la seguente: come si può continuare a credere in Dio all’interno di una visione del mondo che ha cambiato radicalmente i suoi punti di riferimento cosmologici e mitologici? Non è più possibile vivere in un ambiente culturale che ha assorbito il paradigma scientifico in tutte le sue forme e risponde ai grandi enigmi della vita richiamandosi alle discipline della fisica, delle neuroscienze, della microbiologia e delle altre discipline scientifiche e poi, di domenica, aderire a forme mitiche, a narrazioni che non corrispondono più alla vita quotidiana degli stessi fedeli. Il post-teismo, dunque, come sostiene Claudia Fanti, «è fortemente debitore delle scienze biologiche e cosmologiche rispetto alla nuova visione, a cui si richiama, della materia». (…). Lo sviluppo delle scienze ha messo a nudo i limiti della proposta religiosa, ne ha relativizzato i contenuti e, soprattutto, l’attendibilità. D’ora in poi è difficile pensare a un’entità personale che interviene dall’esterno a modificare le sorti del mondo. Come sostiene sempre Claudia Fanti, «è impossibile negare che sia in atto in molti luoghi un’evoluzione verso una laicizzazione di dimensioni inedite e che la comprensione della religione […] ne risulti profondamente trasformata». (…). È vero che anche in Occidente si riscontra una specie di ritorno del sacro, ma in ogni modo la religione non è più il punto di riferimento per le decisioni sui grandi problemi del mondo attuale. 

 Accompagnando le riflessioni degli autori presi in esame, potrebbe sembrare che l’analisi post-teista conduca all’ateismo: in realtà non è così. (…). Il non teismo non conduce all’ateismo di tipo materialista, come è emerso nell’Ottocento o nelle tendenze nichilistiche e nell’esistenzialismo ateo del Novecento. Come sostiene Vigil, «il non teismo non è in sé né ateo, né nichilista, né materialista riduzionista, né chiuso al mistero, alla sacralità o alla divinità. Semplicemente, si sbarazza criticamente e consapevolmente di un prodotto evolutivo creato dall’essere umano, una fantasia utile di cui si è servito in un momento dato dello sviluppo della sua cultura e della sua infrastruttura materiale, un elemento la cui origine e il cui statuto siamo riusciti a conoscere solo ultimamente e che si rivela ora chiaramente ingiustificato, obsoleto e responsabile di conseguenze nocive anche per il pianeta». 

 A questo punto diviene chiaro che il problema è il theos, non la divinità. Scoprire la genesi mitologica del theos, come pure l’evidenza della sua impraticabilità in una società adulta, scientifica e post-mitica, non porta all’ateismo, ma semplicemente al post-teismo, al non teismo. L’affermazione del paradigma scientifico conduce all’abbandono definitivo del paradigma teista che per secoli ha influenzato nel bene e nel male il cammino dell’umanità. La difficoltà più grande, a questo punto, consiste nel rileggere i dati della realtà e della spiritualità alla luce del nuovo paradigma post-teista. Che cosa rimane della lettura della realtà da parte del cristianesimo a partire dal paradigma teista? Se è vero che il post-teismo non imbocca il cammino dell’ateismo, che tipo di spiritualità si profila all’orizzonte? (…). 

 3. Quale cristianesimo nel post-teismo? 

 Nelle pagine degli autori del post-teismo è iniziata una lettura critica del cristianesimo che, in sintesi, può essere ricondotta a tre filoni principali. In primo luogo, vi è un’ala radicale che sta mettendo in soffitta tutto l’apparato concettuale del cristianesimo, considerandolo superato e improponibile. Ci sono, in secondo luogo, autori che stanno elaborando una proposta alternativa al post-teismo recuperando in modo critico alcuni elementi del cristianesimo. Per ultimo, vi sono coloro che interpretano il cristianesimo nell’epoca del post-teismo rileggendo i dati del cristianesimo senza stravolgerli, ma compiendo un’operazione ermeneutica in grado di portare avanti il cammino sui contenuti della Tradizione. 

 In primo luogo, dunque, c’è una riflessione che sta prendendo le distanze, in modo radicale e senza continuità, dai contenuti del cristianesimo che sono stati elaborati nei primi secoli e che hanno influenzato tutto il cammino. Tra questi autori si distinguono le analisi iniziali del vescovo episcopaliano statunitense John Shelby Spong e del gesuita belga Roger Lenaers, e le analisi più recenti del teologo latinoamericano José Maria Vigil e del teologo spagnolo José Arregui. Basta sfogliare le dodici tesi di Spong per rendersi conto che del cristianesimo così com’è stato elaborato nella cristianità rimane ben poco, per non dire nulla. Si passa, infatti, dall’affermazione dell’assurdità di «cercare di credere in Gesù come incarnazione di una divinità teistica» alla negazione della verginità intesa in senso biologico (…). In un contesto culturale post-newtoniano, non c’è più spazio per la narrazione dei miracoli di Gesù, i quali possono essere spiegati come «versioni ampliate di storie di Mosè, Elia e di Eliseo, o come applicazioni alla vita di Gesù, in senso messianico, dei segni del Regno di Dio in Isaia». Lo stesso vale per la resurrezione, che «non può consistere in un risuscitare fisico all’interno della storia umana». La chiave ermeneutica di questa presa di posizione così radicale nei confronti dei contenuti della Tradizione è proprio quel teismo che stiamo analizzando e che, secondo Spong, è stato utilizzato dalla prima comunità cristiana per leggere il contenuto del messaggio evangelico. Poiché il teismo come modo di definire Dio è morto e la maggior parte di ciò che si dice di Dio non ha più senso, «dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e parlarne». 

 Dello stesso parere è il gesuita Roger Lenaers. (…). Invece di parlare di teismo e post-teismo, Lenaers parla di eteronomia e teonomia. Eteronoma è la concezione dualista della realtà, in cui gli elementi della realtà terrena fanno riferimento a un mondo altro (heteros in greco), il mondo trascendente. È questo il paradigma – che Lenaers indica con il termine assioma – che è servito come chiave d’interpretazione della realtà e che il cristianesimo delle origini (…) ha utilizzato per descrivere i misteri riguardanti Gesù di Nazareth. (…). L’accettazione di questo assioma cominciò a crollare con l’emergere delle scienze esatte, che aiutarono a comprendere che «la natura segue proprie leggi interne, che possono essere calcolate, i cui effetti possono essere previsti e spesso addirittura evitati». Smantellato l’apparato concettuale che reggeva la visione del mondo eteronoma, che aveva ipotizzato l’esistenza di un Dio – il theos del teismo –, si fa strada una concezione autonoma, che prende in considerazione per le proprie analisi la sola realtà immanente. «L’autonomia non è l’affossatrice del vero Dio, ma solo dell’insoddisfacente immagine di un Dio in cielo, che è una costruzione umana, anche troppo umana e, in ogni caso, inadeguata a rappresentare per i tempi moderni il Dio che si rivela in Gesù […] La riconciliazione di autonomia e fede in Dio è chiamata teonomia». 

 Nel pensiero teonomo esiste solo il nostro mondo: non c’è più bisogno di alcuna trascendenza. È questa la prospettiva aperta dal post-teismo che Lenaers chiama teonomia. L’autore è consapevole che secoli di assioma eteronomo hanno plasmato in modo così profondo la dottrina cristiana da rendere difficile una lettura diversa, teonoma per l’appunto. 

 In ogni modo, il crollo dell’assioma eteronomo è sotto gli occhi di tutti e ciò provoca un cambiamento radicale del modo di intendere i contenuti della vita cristiana. Se, infatti, non esiste più un’istanza soprannaturale in quanto l’unica realtà è quella immanente, allora «anche il concepimento di Gesù senza un padre umano è diventato impensabile, e anche la risurrezione intesa come la rianimazione di un organismo completamente morto; e le sacre formule in base a cui fu concepito per opera dello Spirito Santo ed è nato dalla Vergine Maria e il terzo giorno è risuscitato, come pure la resurrezione della carne, diventano obsolete, perché tali dichiarazioni presuppongono l’intervento sovvertitore di Dio nell’ordine cosmico». 

 Il pensiero autonomo che si sviluppa e prende piede in Occidente a partire dalle scoperte scientifiche e dal paradigma scientifico che si configura nell’epoca moderna, oltre a generare il paradigma teonomo, produce la crisi della Chiesa come istituzione e come dottrina. «Come la pietra nel sogno di Nabucodonosor non ha lasciato in piedi niente della statua che si ergeva verso il cielo», così sta avvenendo per la Chiesa che si sta sgretolando a causa del paradigma teonomo, che legge il Mistero in modo nuovo, opposto a quello eteronomo. È l’Illuminismo che ha trasformato in pensiero critico le intuizioni che le scoperte scientifiche offrivano al pensiero occidentale. È a questo punto che inizia un processo di demitizzazione che porta a prendere le distanze da quelle forme mitiche che, secondo Lenaers, hanno caratterizzato il pensiero cristiano delle origini. (…). «Finché la gente – sentenzia Lenaers – accetterà queste storie come vere rappresentazioni della realtà, non si porrà mai la domanda di quale logos si nasconda dietro i miti [...]. Non possiamo più credere nel modo in cui sono state finora presentate le storie e le immagini della vecchia mitologia cristiana». Secondo Lenaers è assurdo che, nonostante i dati della scienza siano ormai alla portata di tutti, la Chiesa ancora oggi non riesca a distanziarsi dall’assioma eteronomo. Questa difficoltà è visibile nelle formulazioni del Catechismo della Chiesa cattolica del 1992 in cui non appare mai la parola evoluzione, ma viene riproposto invece il concetto di peccato originale, che apre una serie di affermazioni a suo giudizio oggi improponibili. 

 L’ultimo aspetto che intendo sottolineare dell’analisi di Lenaers è la questione di Dio come persona, un tema al centro del dibattito promosso dalla corrente post-teista. L’autore si chiede: «Se nel pensiero teonomo Dio è la profondità ultima e l’essenza interiore del cosmo, è ancora possibile, allora, parlare di qualcuno?». In altre parole, la domanda cerca di porre il problema se sia ancora possibile indicare Dio come una persona, come un Tu. Il problema non è di poco conto, perché, com’è possibile percepire, coinvolge la dinamica della preghiera tipicamente cristiana. Anche nei vangeli Gesù si rivolge a Dio come a un Padre, anzi ci sono moltissime pagine di spiritualità e mistica cristiana secondo cui proprio Gesù ci ha mostrato il volto paterno di Dio come persona. La risposta di Lenaers è in linea con il pensiero post-teista ed è coerente con quanto lui stesso ha affermato a proposito dell’impostazione teonoma. In una prospettiva teonoma, esiste solo la realtà immanente e quindi anche nella preghiera non ci rivolgiamo più a un Tu presente in un aldilà che non esiste e che è pura invenzione umana. Infatti, «molte formulazioni tradizionali sul Tu divino sono incomprensibili per i moderni fedeli pensanti, specialmente quelle che proiettano questo Mistero in un mondo separato». 

L’unico posto dove possiamo trovare Dio è in questo mondo, ma ciò non ci impedisce di avvicinarci a Dio come a un Tu. (…). 

 Anche José Arregi e José Maria Vigil sono su questa stessa linea di un cristianesimo post-teista che non può più sostenere le costruzioni dogmatiche realizzate dalla Chiesa utilizzando il paradigma teista. Cosciente che, come le altre religioni, anche il cristianesimo si dissolverà in quanto «sistema obsoleto di credenze», Arregi s’interroga sull’eredità della figura di Gesù. In primo luogo, dopo aver liberato il campo dalle costruzioni culturali e dogmatiche su Gesù, occorre guardare a lui come a un simbolo o icona dell’essere umano in comunione con tutti i viventi. Gesù, dunque, è icona dell’essere umano a favore della convivialità, della liberazione e della piena convivialità condivisa. 

 «E sia chiaro – sottolinea Arregi –: non guardo a Gesù in quanto figura unica o perfetta o superiore alle altre, ma perché la sua figura fa parte in maniera particolare delle mie radici, delle nostre radici culturali e spirituali, personali e collettive». Più che a guardare a Gesù come ce l’ha presentato la dogmatica cattolica che, a suo giudizio, non funziona più, occorre guardare a lui come a una fonte d’ispirazione. Possiamo lasciarci ispirare da Gesù per la sua insistenza sulla misericordia, per la sua rivoluzione dei valori, per la sua libertà interiore, per «la sua personalità di profeta carismatico itinerante e il fatto che, nel corso della vita, si facesse accompagnare da uomini e donne allo stesso modo, per lo scandalo della gente per bene». (…). 

 Sulla stessa linea di pensiero è José Maria Vigil, il quale pone come centro della riflessione il contesto culturale attuale, a partire dalla distanza radicale delle nuove generazioni nei confronti della religione. 

(…). Nelle nuove generazioni è evidente che l’impianto dogmatico delle religioni in generale e del cristianesimo in particolare non dice nulla per il semplice fatto che non corrisponde al paradigma scientifico che legge i dati della realtà non più in modo mitico, ma con i criteri offerti dalle discipline scientifiche. (…). In questo nuovo contesto culturale che sta avanzando, la stessa figura di Gesù appare liberata dalla struttura dogmatica che l’ha ingabbiata per secoli e «sottratta a ogni monopolio e a ogni pretesa di possesso», perché Gesù, afferma sempre Vigil, non può essere patrimonio delle Chiese né del cristianesimo, ma appartiene a tutta l’umanità. 

 4. Verso un nuovo cristianesimo post-teista: la prospettiva di Paolo Gamberini 

 Se nelle pagine dei quattro autori analizzati appare dominante la pars destruens (…), diverso e più costruttivo è il tentativo del gesuita Paolo Gamberini, con la sua proposta del modello teologico del panenteismo. (…). 

 Facendo riferimento agli studi di Salvatore Natoli, Gianni Vattimo e Jean Luc Nancy, Gamberini mostra come, diversamente da quanto solitamente si immagina, la secolarizzazione non determina la fine del cristianesimo, ma è una sua produzione. (…). È il cristianesimo che ha generato il fenomeno della secolarizzazione e non il contrario. Come afferma Nancy, attraverso l’incarnazione «Dio si svuota e depone la sua divinità, per entrare nello stato umano». La novità dell’incarnazione sta nel fatto che il divino negli esseri umani si dà nella dimensione del suo ritirarsi, nell’assenza. In questa prospettiva, l’immanenza è il segno dello svuotamento radicale della divinità. Il fatto che l’uomo e la donna sono a immagine di Dio, il suo ritratto, rivela il ritirarsi di Dio. «Gesù è il Dio – riflette Gamberini – dal volto umano che guarda gli umani non come servi ma come amici (Gv 15,15). Dio è il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. È il Dio di Gesù di Nazareth». La fine di quella concezione religiosa che vede il sacro separato dal profano, inizia con l’avvento del cristianesimo, con la sua lettura kenotica della storia (…). 

 In questa prospettiva, l’identità di Dio sta nella sua relatività e, proprio in questo suo ritirarsi, sta la sua assolutezza. Nel passaggio dal monoteismo a ciò che Gamberini chiama monismo relativo si dà il compimento della fede cristiana. La ricerca di modelli teologici che esprimano ciò che sin qui si è venuto a comprendere conduce Gamberini verso il modello panenteista e monista, in cui Dio è compreso, presente dovunque e in tutte le cose. «Il monismo panenteista indica sia un’unità tra la totalità del creato e Dio, che una differenza tra i due, poiché Dio precede, abbraccia e costituisce l’unità-nelladifferenza. La distinzione tra Dio e mondo, presente nel modello teista, si integra con la comprensione panteista dell’identità tra essere di Dio e gli enti creati». In questa prospettiva post-teista si comprende la relazione tra Dio e la creazione non esterna, com’era nella visione del paradigma teista strutturato sul dualismo cosmologico, ma interna ed essenziale. Il mondo, dunque, non è al di fuori di Dio, ma è dentro l’essere di Dio e la relazione tra Dio e mondo definisce l’essenza creatrice di Dio. Il mondo e Dio sono intesi come due facce di una stessa moneta, che non sono uguali, ma sono la stessa moneta: unità nella differenza. In questo modo, «Dio s’identifica con la Sua relazione con il creato, in virtù del suo essere creatività originaria». Il post-teismo considera Dio e la sua relazione con il creato come “essenziale”, in quanto fondata sulla libertà di Dio di autodeterminarsi come amore creativo. «Dio e creazione, infatti, devono essere compresi in una forma superiore di unità ontologica, il cui fondamento originale è la libertà creatrice di Dio, Atto puro di amore». È possibile intuire come la proposta di Gamberini aiuti a superare la concezione della trascendenza assoluta e, di conseguenza, la concezione interventista di Dio. 

 Queste considerazioni conducono Gamberini a sostenere che, per ripensare la teologia cristiana da un punto di vista post-teistico, dobbiamo innanzitutto: 

«1. sostenere un concetto di essere divino che di per sé includa il creato fin dalla sua iniziale definizione. L’agire creativo è l’espressione più intima dell’essere di Dio in quanto dice della Sua identità creatrice; 

2. superare una visione interventistica e sopra-naturalistica della presenza attiva di Dio nell’universo e in particolare nella storia umana, poiché tale visione contraddice l’odierna comprensione scientifica dell’universo e comprende Dio come un essere mondano, ovvero come “una porzione” del mondo». 

 (…). È possibile comprendere i due misteri perno del cristianesimo, vale a dire l’incarnazione e la resurrezione di Gesù, alla luce delle considerazioni fatte. In primo luogo, l’incarnazione parla della progressiva presenza di Dio nel mondo e questo processo raggiunge il suo apice in Gesù. Secondo Gamberini, (…) si può sostenere che l’incarnazione non sia un evento isolato riferito solo a Gesù, ma «è un processo continuo che iniziò con la creazione, raggiunse l’apice in Cristo e ancora oggi continua». In questa prospettiva, possiamo comprendere la resurrezione come il momento più alto del dono di un essere umano all’amore di Dio, e non un nuovo atto divino che si aggiunge alla creazione. «La risurrezione di Gesù è il risultato, invece, della decisione di Gesù di consegnarsi a Dio nella morte». 

 5. Conclusione: tra perplessità e nuovi cammini 

 Sfogliando le pagine degli autori che stanno studiando il nuovo paradigma post-teista, si ha la sensazione (…) che, da lontano, s’intravede una luce che ci permette di pensare il Mistero e sperimentarlo in modo totalmente nuovo. (…). Emergono, comunque, alcune perplessità assieme ad alcune note positive che desidero condividere. 

 A causa della scarsità del materiale documentario a disposizione, la ricerca storica e antropologica non può che procedere per supposizioni. Questa analisi storica altamente suggestiva della nascita del teismo, proprio per questi motivi, presta il fianco a numerose critiche. La più importante è quella relativa al livello di contaminazione profondo ed esteso generato dal paradigma dualista, la cui origine è tutta da dimostrare, presentando, a mio avviso, molte difficoltà dal punto di vista storico ed epistemologico. Con gli scarsissimi mezzi di comunicazione presenti al tempo del Calcolitico, è molto improbabile un livello di contaminazione così radicale ed esteso da giungere a strutturare un paradigma. (…). 

 In secondo luogo, la concezione dualista della realtà che ha poi condizionato il pensiero occidentale non deriva dai popoli Kurgan, ma sorge in Grecia nel V secolo a.C., molto dopo quindi l’epoca calcolitica, per opera di Platone. (…). 

 Riportare ordine nell’analisi storica proposta da pensatori post-teisti è di fondamentale importanza, perché permette di vedere il problema delle origini del teismo in modo diverso e, offrire, in questo modo, risposte diverse. Il dualismo di tipo astronomico che condizionerà tutto il pensiero occidentale non è infatti quello emerso dalle incursioni dei popoli Kurgan, bensì quello elaborato da Aristotele, discepolo di Platone (…). 

 Altro dato sul quale mi sembra importante suscitare una riflessione riguarda la conclusione che i teologi del post-teismo arrivano a formulare dopo aver tolto di mezzo il dualismo astronomico. Togliendo il cielo come dimora del theos, perché dovrebbe sparire anche l’idea di rivelazione? Ammettere che lo Spirito del mondo, la realtà, il Mistero è immanente, all’interno della storia, non significa che non possa portare e manifestare contenuti qualitativamente diversi dai dati materiali. (…). 

 Ultimo passaggio critico. Se è vero che la riflessione dei Padri della Chiesa e dei primi concili ecumenici (…) era dominata dal pensiero metafisico di tipo sia platonico sia neoplatonico, e che oggi siamo convinti che si possano narrare le novità del Mistero manifestato da Gesù in modi diversi e facendo riferimento a griglie concettuali diverse, è altrettanto vero che non tutto il materiale prodotto in questa prima fase della storia del cristianesimo debba essere gettato nel cestino della spazzatura come fanno Spong, Lenaers, Vigil e Arregi. Ridire in modo nuovo i contenuti del Mistero manifestato da Gesù Cristo non può voler dire fare tabula rasa dei contenuti elaborati in venti secoli (…). 

 Ci sono alcuni aspetti positivi che il paradigma post-teista sta provocando nel dibattitto sulla religione e, tra i vari che stanno emergendo, desidero sottolinearne alcuni. 

 La critica radicale al pensiero dogmatico e alle forme rigide di religione apre un nuovo spazio al pluralismo religioso, spesso bloccato proprio da questioni teologiche considerate inalienabili. Lo scenario post-teistico ci permette di vedere il mondo religioso dal punto di vista non di chi deve difendere una fortezza, ma di chi vuole camminare insieme. In questa nuova prospettiva, i contenuti specifici delle religioni, prima di essere patrimonio esclusivo e identitario di un gruppo di persone, diventano occasione di confronto e di crescita con le altre comunità religiose. Il paradigma post-teistico permette di considerare i contenuti specifici di ciascuna religione come percorsi aperti a tutti gli incontri possibili. C’è un clima di libertà religiosa che aiuta a vedere la religione dell’altro non come una rivale o una nemica, ma come un’alleata. Le religioni acquisiscono, così, la possibilità di realizzare uno degli aspetti fondamentali della loro esistenza, cioè quello di essere costruttrici di ponti di pace. (...). 

 Riportando Dio sulla terra, il paradigma post-teistico può considerare la scienza non come un ostacolo alla realizzazione del bene, ma come un’alleata. (…). Le religioni possono ora collaborare con la scienza per contribuire a proteggere la terra, attraverso un misticismo che considera la terra come madre, come propongono da secoli le religioni indigene. In questo modo, le religioni partecipano al progetto di salvare l’ecosistema, minacciato da una visione strumentale della realtà dominata da saperi separati (…). La visione olistica della realtà riesce a recuperare la percezione che tutto è interconnesso e che, quindi, siamo tutti coinvolti nel progetto di salvezza del cosmo. In questo modo, il paradigma post-teista consente alle religioni di pensare percorsi spirituali fedeli alla terra, in armonia con il cosmo, per la salvezza del creato. 

 Inoltre, la prospettiva post-teista apre la strada a tutti i tipi di contaminazione. Se è vero che, nonostante le rigide osservanze dogmatiche (…), le contaminazioni si sono sempre verificate, ancor più ciò sarà possibile nel nuovo paradigma post-teista. (…) La fine della religione dogmatica, così come viene oggi pensata all’interno del paradigma post-teista, consente a ciascuna religione di vivere pienamente un aspetto della propria identità, che consiste nell’essere uno spazio aperto a tutti. La contaminazione religiosa, anziché un problema, è una necessità interna, perché rivela la bontà della stessa fonte religiosa, l’identità pacifica del Mistero che percepiamo presente nella storia. 

 Infine, il pluralismo religioso stimolato dalla prospettiva post-teista crea un nuovo spazio per la politica. Sappiamo come le religioni abbiano spesso fornito le motivazioni per forme autoritarie e violente di mantenimento del potere politico. L’Occidente moderno è stato caratterizzato da numerose guerre di religione. Ancora oggi, in alcune regioni del mondo, le guerre hanno origini religiose. Il paradigma post-teista può aiutare a neutralizzare le forme di violenza incoraggiate dalle religioni tradizionali, quando queste si sentono minacciate nel cuore della loro identità. (…). 

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RITORNA LA RELIGIOSITA' ?

 Ritorno del religioso

 e 

spiritualità cristiana

 Il ritorno alla religione, almeno come dato sociologico, smentisce il paradigma della secolarizzazione e attesta la complessità del fenomeno religioso, ma anche dei cambiamenti che attraversano la nostra epoca.

                                              -         di Francesco Cosentino*

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Quando nel 1965 il teologo Harvery Cox pubblicò il suo testo La città secolare, furono in molti a riconoscersi nella tesi proposta e ad avvertire che, effettivamente, la crescente secolarizzazione in molti ambiti della società, in particolare dovuta agli sviluppi tecnico-scientifici della modernità e alle nuove visioni del mondo inaugurate dalle ideologie, avessero in qualche modo segnato per sempre il destino della religione. La chiave di lettura sembrava essere inesorabilmente questa: all’avanzare della secolarizzazione diminuiscono presenza ed esperienza religiosa, mentre ci si avvia in modo più o meno definitivo verso una completa scristianizzazione della cultura occidentale.

 I decenni successivi, come lo stesso Cox affermerà in altre sue opere postume, hanno smentito questo assunto e hanno mostrato tutta la complessità e anche l’ambiguità del concetto di secolarizzazione. L’osservazione della vita reale dei nostri contemporanei, nel frattempo entrati nell’era postmoderna, ha di fatto mostrato come il collegamento automatico tra progresso della modernità e declino della religione fosse quantomeno troppo semplicista, anche per il fatto che il fenomeno religioso – con i suoi alti e bassi – comprende diverse dimensioni e risponde a molteplici fattori. Di certo, la religione – e non solo quella cristiana – non è morta. Per certi versi, c’è stato anche un singolare “risveglio del sacro” e un ritorno di spiritualità che, tuttavia, è proprio ciò che deve suscitare la nostra attenta riflessione teologica, per evitare sia di cedere ai facili entusiasmi di chi canta un nuovo trionfo della religione e sia al disfattismo di chi non riesce a cogliere le opportunità che si celano in questo momento storico.

 Una “rivincita” di Dio?

 Il ritorno alla religione, almeno come dato sociologico, smentisce il paradigma della secolarizzazione e attesta la complessità del fenomeno religioso, ma anche dei cambiamenti che attraversano la nostra epoca. Se però, accogliendo peraltro l’approccio al tema che ci viene offerto dal filosofo canadese Charles Taylor – si supera la lettura esclusivamente sociologica sia del fenomeno religioso che del processo di secolarizzazione, per andare più in profondità e analizzare i movimenti e i percorsi di ricerca esistenziale e spirituale dei nostri contemporanei, ci si accorge che il ritorno alla religione esprime anche un altro sentire che si sta facendo strada nelle persone del nostro tempo e che potremmo sintetizzare così: la proposta illuminista, scientifica, tecnologica della modernità, per quanto importante, non è sufficiente per offrire quelle rispose di senso che rimangono vive nel cuore di ogni uomo. La sete spirituale che ci abita, il bisogno di significati capaci di parlare anche alla sfera delle nostre emozioni oltre che a quella razionale, la necessità di nutrimento interiore rispetto alle domande, ai dubbi, al desiderio di una vita buona e riuscita, nonché l’urgenza di trovare un orientamento per la propria vita al di là dell’immediato e della semplice conquista di beni materiali o successi personali, non trova risposte adeguate nella visione secolarizzata della modernità, che spesso eliminando il problema di Dio ha anche finto per impoverire la visione dell’umano.

 Fatto sta che le previsioni sull’irrilevanza delle fedi religiose nella sfera pubblica e politica, che avrebbero relegato il fenomeno solo nell’ambito privato, sono state ampiamente smentite; in questi ultimi decenni, infatti, le religioni sono tornate inaspettatamente alla ribalta, anche grazie a molteplici fattori come le rivolte islamiche in alcuni Paesi Arabi, il movimento di Solidarnosc in Polonia, il ruolo del cattolicesimo in alcuni conflitti dell’America Latina. Nonché il risveglio della “religione civile” e di un certo fondamentalismo operante negli Stati Uniti soprattutto in ambito protestante (1).

 Anche nell’ambito personale, per i molteplici motivi di fondo già citati, il bisogno di spiritualità ha in qualche modo prodotto un ritorno del senso religioso, fino a suscitare alcune euforiche analisi che – a nostro modesto parere un po’ troppo frettolosamente – hanno parlato di una “rivincita” o di un “ritorno di Dio” (2).

Certamente ci troviamo oggi in un clima nuovamente disponibile e aperto verso il fenomeno religioso, mentre si moltiplicano le esperienze spirituali di vario genere e si va componendo un vero e proprio mosaico delle fede e delle religioni, spesso incarnato in una religiosità «di facile impiego e di pronto uso» (3) con il relativo risveglio spirituale contro l’irrilevanza e il grigiore dell’esistenza.

 Tuttavia, proprio andando oltre la superficie e quindi oltre i semplici dati sociologici e statistici e oltre l’esperienza sensibile ed epidermica di molte proposte religiose odierne, occorre porsi dinanzi al fenomeno con un attento sguardo teologico, per attuare un vero e proprio discernimento spirituale: si tratta davvero di un ritorno di Dio? Davvero il “ritorno del sacro” e una certa inflazione di spiritualità che vediamo emergere dalle molteplici proposte religiose, spesso incarnate in movimenti dal tratto carismatico e ideologico e, altrettanto spesso, infarcite di sincretismo e di percorsi “orientaleggianti”, significa la presa di coscienza da parte del singolo della presenza di un Dio personale come quello che il cristianesimo presenta, un Dio che invita a una relazione reale e impegnativa, un Dio che non desidera vagheggiamenti mistici ma chiama alla responsabilità dinanzi alla propria vita e alla sorte del prossimo? Il ritorno della spiritualità, insomma, ha qualcosa a che fare con la spiritualità cristiana?

 Ritorno della religione e discernimento

 A un attento discernimento, che tenga conto della profonda crisi che il cristianesimo sta attraversando in Occidente u molteplici fronti e, al contempo, degli studi e delle riflessioni teologiche sul tema, non si può procedere con una lettura ingenua. Il revival delle religioni e un certo “ritorno del sacro”, cioè, benché rappresentino una profonda insoddisfazione rispetto ai paradigmi della società odierna e segnalino una certa apertura all’incontro con il divino, si presenta con un volto del tutto particolare, marcatamente emotivo, propenso a percorsi strettamente individuali, sganciato dall’istituzione e da ogni tradizione religiosa del passato, incarnato in forme poco dogmatiche, molto sacrali, piuttosto disinteressate alla sfera sociale. Si tratta cioè di un sacro inventato su misura, che propina «una spiritualità più flessibile, ariosa, slegata da qualsiasi riferimento a principi e norme» (4).

 Il ritorno del sacro, insomma, non significa immediatamente un vero ed effettivo ritorno della relazione di fede con Dio e, quindi, la possibilità di una fede personale che diventi mappa di orientamento delle scelte, dei principi, dei valori e delle attività quotidiane della persona; né tantomeno significa il ritorno alla dimensione comunitaria ed ecclesiale della fede, alla condivisione del cammino con gli altri e agli aspetti sociali e politici della fede, la quale ci chiede di assumere determinati criteri per agire in ogni ambito della società e ci invita a essere costruttori del Regno di Dio attraverso le pratiche della giustizia e della solidarietà.

 Il ritorno della religione, insomma, appare alquanto ambivalente. L’attuale “eccesso di religione” (5) sembra infatti derivare dal disorientamento attuale, dalle insicurezze crescenti nelle nostre società consumiste, globalizzate e per nulla al riparo da fenomeni di violenza, dal disagio emergente nel clima postmoderno in cui viviamo che, dopo aver frantumato e frammentato le “grandi verità” che fungevano da guida per l’interpretazione della vita e della realtà, ha consegnato alla coscienza di ciascuno e alla sua storia quotidiana il compito faticoso di dover cercare significati e di orientarsi in mezzo a molteplici proposte di senso, scelte e valori. Dunque, la via della spiritualità e il ritorno del sacro sono spesso dettati dal bisogno psicosomatico di alleggerire il peso della vita e, in tal senso, sarebbero «solo un sintomo dell’inquietudine dell’uomo contemporaneo» (6). Questo è il motivo per cui nella odierna molteplice proposta religiosa vi ritroviamo mescolati elementi diversi di tipo psichico, emozionale, filosofico e spirituale, insieme a tecniche psicosomatiche e a elementi culturali del lontano Oriente. Il rischio – come ben annota Dotolo, è che ci si trovi dinanzi a una religione cercata solo per il proprio bisogno: «Cosa intendiamo noi oggi per “ritorno del religioso”, per “revival del religioso”? […] L’esperienza religiosa in questo ultimi decenni sembra aver caratterizzato un bisogno di tranquillità psicosociale; è un’esperienza nella quale l’uomo, ma oserei dire tutta la società occidentale, vuole evitare che la routine e lo stress dell’esistenza possano in qualche modo interrompere il gusto della vita o possano appesantirlo […] Questo è un aspetto che noi dobbiamo assumere con una certa attenzione e anche con una positività, se letta come bisogno antropologico. Ciò non toglie comunque, lo sconfinamento in religiosità ibride, alla “Disneyland”; l’esperienza religiosa deve consolare, tacitare, coccolare, non deve ulteriormente richiedere al soggetto una scelta, non deve stressare la responsabilità […] Ecco, una religione che ti fa sognare un mondo possibile ma che ancora una volta non è il mondo nel quale tu vivi» (7).

 Dunque, una religione e un contatto con il sacro che in parte alleggeriscono il peso della vita e, d’altra parte, rappresentano anche una fuga-relax dinanzi alla complessità e all’incertezza odierne: si tratta di un’esperienza religiosa usata quasi sempre come terapia psicologica o come un farmaco per le proprie repressioni (8), aperta a forme inedite di spiritualità su sfondo magico-superstizioso e sincretista. Dunque, una nuova forma di neopaganesimo in cui, come giustamente osservato, la religione è forte ma la fede è debole (9).

 Spiritualità cristiana, spiritualità del quotidiano

 Da quanto detto fino ad ora, nelle nostre complesse società contemporanee resiste una certa religiosità esteriore e un bisogno di spiritualità, ma il tutto rimane confinato all’esperienza del singolo e al brivido emozionale del momento, senza che le parole, i simboli e i valori della religione riescano poi a incidere davvero nell’interpretazione della vita, nel modo di essere e di vivere le relazioni interpersonali e nelle scelte della quotidianità. Da questo punto di vista, appare marcata la differenza sostanziale con la spiritualità cristiana, la quale non si risolve nel gioco autoreferenziale di un percorso intimistico e nel sogno di una pacifica meditazione personale, bensì implica una relazione viva e “bruciante” con il Dio di Gesù Cristo, la cui conseguenza fondamentale è una trasformazione del modo di essere, di pensare e di agire – ciò che intendiamo per conversione – fino a diventare persone nuove, abitate da una vita nuova, che si propongono di rinnovare la storia e la società seguendo le orme di Cristo stesso, quindi vivendo la sua stessa compassione, misericordia e prossimità.

 La spiritualità cristiana, dunque, lungi dall’essere un insieme di pratiche ascetiche fini a se stessa, ha il suo specifico nella persona stessa di Gesù Cristo. Il suo scopo è principalmente svuotarsi, cioè fare quello spazio necessari per essere permeabili alla presenza di Cristo e all’azione del Suo Spirito, che rinnova la vita e ci rende segni dell’agire stesso di Dio – che è l’agire nella carità – nella vita di tutti i giorni, nelle relazioni, nei luoghi che frequentiamo, nelle scelte che compiamo. Essenza della spiritualità cristiana è l’incontro con Gesù Cristo e l’accoglienza del Suo Vangelo, mentre lo scopo finale della vita spirituale non è il benessere personale, ma la sequela di Gesù che ci rende pienamente uniti a Lui e, in comunione con Lui, ci fa diventare segni viventi del Suo regno in tutte le situazioni della nostra vita. Va da sé che un tale processo significa lasciare che Cristo viva in noi come il centro della nostra vita e, dunque, rinnegare noi stessi e prendere anche noi il criterio della Croce – amare, e amare gratuitamente fino al dono di sé – come criterio fondante di tutte le nostre azioni (cfr. Mt 16,24). E va da sé che si tratta di una spiritualità generata da un annuncio non meramente consolatorio o moralistico, ma di una proposta radicale, esigente, appassionata, che ha la pretesa di trasformarci e di affidarci la missione di trasformare il mondo attorno a noi. Una spiritualità viva, incarnata, realmente visibile nella misura in cui vincendo gli egoismi personali assumiamo come criterio-guida della nostra vita la relazione con Dio e la cura dell’altro e della realtà che ci circonda.

 Imperniata sull’incarnazione di Dio in Cristo Gesù, dunque, la spiritualità cristiana non solo non incoraggia e non genera nessuna fuga dalla realtà e dalla storia, ma anzi rimanda il credente alla propria quotidianità, invitandolo ad assumersene le sfide e le fatiche e chiamandolo a sentirci attivamente partecipe del destino della realtà in cui vive.

 La spiritualità cristiana, perciò, è in stretta connessione con il quotidiano, con la storia reale, con la vita di tutti i giorni. Si tratta di un legame profondamente teologico e cioè non derivato da un’esigenza esterna, bensì radicato nel fatto straordinario del Dio che si è fatto carne. Tra fede cristiana e quotidiano c’è una intima connessione in duplice senso: da una parte, la vita quotidiana, pur con la sua monotonia o la sua apparente assenza di elementi trascendenti, è un vero spazio sacro perché è il luogo in cui Dio è presente, parla e agisce; dall’altra parte, il quotidiano, con le attività che portiamo avanti ogni giorno, le domande, le battaglie, le fatiche, i sogni, è lo spazio in cui la nostra fede prende corpo e si realizza. Come afferma Karl Rahner, la vita quotidiana è «lo spazio della fede, la scuola della sobrietà, l’esercizio della pazienza», che anche in modo impercettibile «nasconde il miracolo eterno e il mistero silenzioso che chiamiamo Dio» (10).

 Certamente, l’attuale ritorno del sacro e della spiritualità, rappresenta uno spazio interessante che riapre la questione della relazione con ciò che ci trascende, indicando una sete di risposte che vadano oltre l’immediato e il finito. Si tratta però di un luogo da evangelizzare, di una realtà che deve essere ascoltata e accompagnata attraverso un discernimento evangelico, perché essa possa aprirsi sempre più a quella spiritualità cristiana più precisamente radicata in una relazione con Dio che investe la quotidianità.

 Al contempo, il cristianesimo dovrà cercare di percorrere vie nuove per vivere in modo nuovo la spiritualità cristiana, coniugando la proposta spirituale della fede cristiana con i sentieri, spesso interrotti e travagliati, della vita quotidiana, con le domande, le paure, le angosce e le speranze dell’uomo di tutti i giorni. Si tratta di una spiritualità che può essere declinata almeno in tre grandi aspetti, i quali a loro volta andrebbero poi incarnati nella prassi pastorale e nel cammino del singolo credente:

1 Una spiritualità che è accoglienza della vita: si tratta di assumere una spiritualità che, in virtù dell’incarnazione, ci aiuta a credere nella presenza di Dio in mezzo alle fatiche quotidiane. A credere che quando c’è un’apertura incondizionata e radicale della propria vita a Dio, allora si può essere “nella preghiera” anche se le giornate sono trafficate e le cose da fare sono tante. La preghiera ha sempre bisogno di spazi e tempi suoi, ma, tuttavia, la spiritualità di un laico che vive nel mondo di oggi, deve includere tutti gli aspetti della vita: può essere un’azione spirituale anche la capacità di vivere bene il proprio tempo, di abitare con qualità lo spazio della propria casa, di assaporare le piccole gioie della giornata, di fare spazio a un po’ di silenzio, di vivere relazioni sane e umane. C’è una ferialità dell’incontro con Dio, che avanza senza fare rumore, nelle occasioni silenziose e anonime del vivere di ogni giorno, in luoghi che non sono templi, in parole che non sono preghiere e in situazioni che non sono eventi religiosi. Dio si rivela e ci parla e noi possiamo incontrarlo non nei grandi ideali religiosi, ma nei frammenti delle nostre giornate e della nostra povera carne. Si tratta di una vera e propria “Teologia del quotidiano”, che ci aiuta a scoprire Dio «come un parente» e a scoprire che «si vive la vita divina, vivendo con pienezza e nudità la vita umana» (11);

 2 Una spiritualità domestica: Si tratta di riscoprire e valorizzare il dono del Battesimo, perché anche la celebrazione della fede non si limiti ai suoi aspetti comunitari e “sociologi”, ma sia vissuta nella propria storia e nella propria casa, quindi nello spazio feriale abituale, laddove si vivono le fatiche e i travagli dei giorni. Durante la pandemia si è potuto assistere a una certa rinascita della Chiesa domestica; la fede è stata celebrata spesso in famiglia e ne sono nate Liturgie della Parola, celebrazioni comunitarie dalle Liturgia delle Ore, semplici letture condivise del Vangelo e tanto altro. Questa dimensione, ben al di là dell’emergenza pandemica, andrebbe più strutturalmente inserita nella proposta pastorale di una Comunità parrocchiale, così da suscitare una fede vissuta non solo nell’edificio ecclesiale ma nei luoghi della vita, nelle case, nei condomini, nei quartieri, cioè nei luoghi della vita quotidiana.

 3 Una spiritualità della strada: infine, se facciamo in modo che il Vangelo esca dal Tempio per percorrere le strade della vita quotidiana, impariamo a vivere la fede attraverso la testimonianza della carità. Oggi più che mai c’è bisogno di cristiani attenti, non indifferenti, che mettano al centro della loro esperienza spirituale l’amore di Cristo per ogni uomo e lo ripropongano nei loro gesti e nelle loro scelte. Ogni strada, ogni luogo della vita, ogni incontro diventa una via attraverso cui Dio si affianca a noi, spesso nelle vesti di chi ci sta vicino e ha bisogno di ascolto, di attenzione, di una parola buona, o si presenta a noi nelle vesti del forestiero, dello sconosciuto, del povero. A volte basta un sorriso, un gesto di cura.

 Dunque, una spiritualità del quotidiano è una spiritualità incarnata nella vita reale e feriale; non una mistica separata dalla polvere della storia per essere andata dietro qualche lontano richiamo filosofico, psichico o emotivo, ma una spiritualità che permette a Dio di scrivere la sua e la nostra storia dentro alle giornate che viviamo, nelle attività che svolgiamo, relazioni che portiamo avanti, nei volti che incontriamo.

 Note:

 1  Si veda su questo l’approfondita analisi di J. CASANOVA, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla conquista della sfera pubblica, Il Mulino, Bologna 2000, 7.

 2  Questi sono due titoli degli ultimi decenni: G. KEPEL, La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991; M. INTROVIGNE, Dio è tornato, Piemme, Casale Monferrato 2003.

 3  B. SALVARANI, Senza Chiesa e senza Dio. Presente e futuro dell’Occidente post-cristiano, Laterza, bari-Roma 2023, 27.

4  C. DOTOLO, Dio, sorpresa per la storia. Per una teologia post-​secolare, Queriniana, Brescia 2020, 48.

 5  Cfr. C. GEFFRÉ, «La singolarità del cristianesimo nell’età del pluralismo», in Filosofia e Teologia 6 (1992), 39.

 6 U. GALIMBERTI, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Feltrinelli, Milano 2000, 31.

7 G. VATTIMO – C. DOTOLO, Dio: la possibilità buona. Un confronto sulla soglia tra filosofia e teologia (a cura di G. Giorgio), Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2009, 31-32.

 8  La letteratura sul tema è molto ampia: Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernità, Mondadori, Milano 2002; A. N. TERRIN, «Risveglio religioso e ritorno del sacro. Criteri per una lettura critico-pastorali. Istanze che ne derivano», in Credere Oggi 61 (1999, 5).

 9  Cfr. F. GARELLI, Forza della religione e debolezza della fede, Il Mulino, Bologna 1996.

 10  K. RAHNER, Cose di ogni giorno, Queriniana, Brescia 1994, p. 10.

11  A. ZARRI, Teologia del quotidiano, Einaudi, Torino 2012, 8 e 12-13.

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