CAMBIARE L'UOMO

 

Cambiare l’uomo,

 perdere

 

la libertà

Fascismo e comunismo, pur diversi, condivisero l’idea utopica di creare un “uomo nuovo”.

 

La storia mostra i rischi di ogni progetto politico che pretende di trasformare la natura umana.

di Pasquale Hamel

 

Uno degli aspetti più interessanti della riflessione filosofica sul Novecento riguarda ciò che ideologie profondamente diverse, e spesso ferocemente nemiche, hanno condiviso sul piano antropologico: l’idea che la politica possa cambiare la natura dell’uomo.

Affermare questo non significa sostenere che fascismo e comunismo siano equivalenti. Le loro origini, i loro obiettivi e i loro fondamenti teorici sono profondamente differenti. Tuttavia, alcuni dei maggiori filosofi e storici del secolo scorso hanno osservato che entrambi furono animati da una comune ambizione: costruire una società perfetta attraverso la creazione di un “uomo nuovo”.

Questa idea rappresenta una rottura con una tradizione di pensiero che va da Aristotele fino al liberalismo moderno. Per Aristotele, la politica serve a creare le condizioni affinché gli uomini possano vivere bene, non a trasformare la loro essenza. Anche la tradizione cristiana, da Sant’Agostino a Pascal, ha sempre riconosciuto il limite costitutivo della natura umana: l’uomo può migliorare, educarsi, crescere moralmente, ma non può essere rifondato da un potere terreno.

Con la modernità nasce invece un’ambizione diversa. La politica non vuole più soltanto governare la società, ma rigenerarla. È qui che alcuni studiosi individuano l’origine delle grandi utopie politiche.

Lo storico Emilio Gentile ha mostrato come il fascismo fosse molto più di un semplice regime autoritario: era una “religione politica”. Il suo obiettivo non era soltanto conquistare il potere, ma plasmare una nuova umanità attraverso lo Stato, la scuola, la propaganda, l’organizzazione del tempo libero, il culto della disciplina e della nazione. Il mito dell'”uomo nuovo fascista” era parte integrante di questo progetto.

Anche il comunismo rivoluzionario, pur partendo da presupposti completamente diversi, immaginava la nascita di un uomo liberato dall’alienazione, dall’individualismo e dalla proprietà privata. François Furet, nel suo studio sul comunismo del Novecento, osserva che il fascino esercitato da questa ideologia derivava anche dalla promessa di una rigenerazione totale della società. Leszek Kołakowski, dopo essere stato marxista, arrivò a sostenere che il problema nasce quando la politica pretende di sostituirsi all’etica, alla religione e perfino alla coscienza individuale.

Jacob Talmon parlò di “democrazia totalitaria” per descrivere quei sistemi che, convinti di possedere la verità della storia, ritengono legittimo comprimere la libertà presente in nome della felicità futura. Se esiste un modello perfetto di società, chiunque vi si opponga non è più soltanto un avversario politico, ma un ostacolo al progresso.

Eric Voegelin spinse questa riflessione ancora oltre. Secondo lui, le grandi ideologie moderne sono il tentativo di “immanentizzare l’escaton”, cioè di realizzare nella storia quella perfezione che le religioni avevano sempre collocato oltre la storia. Il paradiso viene trasferito sulla terra e la politica assume un compito quasi salvifico. Ma proprio questa pretesa, secondo Voegelin, apre la strada ai totalitarismi: se il fine è la redenzione dell’umanità, ogni mezzo può apparire giustificato.

Karl Popper, ne La società aperta e i suoi nemici, formulò una critica destinata a diventare un classico della filosofia politica. Distinse tra la riforma graduale delle istituzioni e l'”ingegneria utopica”. Quest’ultima nasce dalla convinzione che sia possibile progettare razionalmente una società perfetta. Il problema è che nessuno possiede una conoscenza sufficiente della realtà umana per prevedere tutte le conseguenze delle proprie decisioni. Per questo, osserva Popper, le utopie finiscono spesso per ricorrere alla coercizione: quando la realtà non coincide con il progetto, si cerca di cambiare la realtà con la forza.

Anche Augusto Del Noce vide nel Novecento il tentativo di costruire una civiltà che, recidendo ogni riferimento a una dimensione trascendente, attribuiva alla politica un compito assoluto. Quando lo Stato pretende di definire il bene, il vero e perfino ciò che l’uomo deve essere, il potere non incontra più limiti.

Hannah Arendt, infine, colse un elemento decisivo. Il totalitarismo non mira soltanto all’obbedienza. Mira alla trasformazione dell’individuo. Vuole eliminare la spontaneità, la pluralità e la libertà di giudizio, perché un uomo capace di pensare autonomamente rappresenta sempre un limite al potere assoluto.

La grande lezione del Novecento, allora, non consiste nel diffidare degli ideali. Gli ideali sono indispensabili. Il problema nasce quando un ideale pretende di conoscere definitivamente ciò che l’uomo deve essere e affida alla politica il compito di realizzarlo.

La democrazia liberale parte invece da un presupposto molto più modesto e, forse proprio per questo, più realistico: l’uomo è imperfetto. Lo sono i governanti, lo sono i cittadini, lo sono le istituzioni. Per questo servono limiti al potere, pluralismo, libertà di critica e corpi intermedi. Non perché la democrazia prometta il paradiso, ma perché sa che nessun uomo e nessuna ideologia possono costruirlo.

Forse è questa la differenza più profonda tra le utopie politiche e una società libera: le prime promettono di creare un uomo nuovo; la seconda si accontenta di difendere la dignità e la libertà dell’uomo reale.

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ADDIO AD HABERMAS

 

Addio ad Habermas,

 araldo 

della modernità incompiuta

Filosofo della postmetafisica e del discorso democratico, è scomparso a 96 anni

“La società civile è composta da quelle associazioni e movimenti che più o meno spontaneamente intercettano e intensificano la risonanza suscitata nelle sfere private di vita dalle situazioni sociali problematiche, per poi trasmettere questa risonanza, amplificata, alla sfera politica.

 Il nucleo della società civile è costituito da una rete associativa che istituzionalizza – nel quadro d' una "messa in scena" di sfere pubbliche – discorsi miranti a risolvere questioni d' interesse generale... 

Una vitale società civile può svilupparsi solo nel contesto di una cultura politica liberale, nonché su una base di un’intatta sfera privata. Essa può dunque fiorire solo in un mondo di vita già razionalizzato. In caso diverso sorgono dei movimenti populistici che difendono alla cieca le tradizioni ossificate d' un modo di vita minacciato dalla modernizzazione capitalistica”

Celebre il dibattito su ragione e fede con Ratzinger

di Simone Paliaga

 «Dunque, i laici non devono escludere a priori di poter scoprire contenuti semantici dentro i contributi religiosi; a volte possono addirittura trovarvi idee già da loro intuite e, fino a quel momento, non del tutto esplicitate. Tali contenuti possono essere utilmente tradotti sul piano dell’argomentazione pubblica». Già in queste parole scritte nel tardo Verbalizzare il sacro (Laterza) echeggia il progetto che da sempre ha animato il pensiero di Jürgen Habermas. Il filosofo, scomparso oggi a 96 anni a Starnberg, nel sud della Germania, aspirava a portare a compimento quanto promesso dalla modernità laica fin dalle sue origini traducendo il sacro nel linguaggio secolare e lasciandosi alle spalle ogni orizzonte metafisico, come si vede anche nel dibattito sul rapporto tra ragione e fede intrapreso nel 2004 con l’allora cardinale Joseph Ratzinger a Monaco presso la Katholische Akademie in Bayern.

Non si può dire che con Habermas scompaia l’ultimo testimone e maestro del Novecento. L’anagrafe, classe 1929, gli schiude solo i due terzi finali del Secolo breve. Gli risparmia la Grande Guerra e di trovarsi in prima linea nella Seconda. Eppure, da quel Novecento ha appreso il gusto per l’engagement e gli j’accuse sulla stampa. Bastino ricordare le polemiche con Joachim Fest, che l’aveva accusato nelle memorie di aver aderito alla Hitlerjugend, le accuse di eugenismo a Peter Sloterdijk o quelle a Wolfgang Streeck per aver criticato l’UE.

E come dimenticare l’appoggio alle guerre umanitarie in ossequio ai diritti dell’uomo, dai bombardamenti su Belgrado nel 1999 alle invasioni del Medio Oriente dopo l’11 settembre del 2001. Se a Habermas è sfuggito il Novecento nella sua completezza, di certo non è sfuggita la modernità di cui è forse l’ultimo degli araldi. Lo prova l’imponente storia della filosofia pubblicata, novantenne, nel 2019. Auch eine Geschichte der Philosophie (Suhrkamp) non è una piatta ricostruzione della storia del pensiero filosofico, ma la proposta di una filosofia per tempi postmetafisici e per un uomo moderno orfano della trascendenza.

Per il filosofo di Düsseldorf la modernità non è finita né conclusa. Essa è, come testimonia quel manifesto del pensiero postmetafisico intitolato Il discorso filosofico della modernità (Laterza), solo incompiuta. Dimentico dell’eredità consegnata dalla Scuola di Francoforte, alla cui ispirazione deve comunque il suo Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Jürgen Habermas ha investito le sue risorse teoretiche nello sforzo di perfezionare quella modernità illuministica rimasta incompiuta. In tempi in cui l’uomo non riconosce più l’intreccio indissolubile di bello, bene e giusto nel cuore dell’Essere, per il pensatore tedesco, non ci sarebbe altro da fare. Ne danno conferma le due opere più impegnative, Teoria dell’agire comunicativo (il Mulino), risalente al 1981, e Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia (Guerini e associati), di un decennio più tardo.

Habermas sa bene che è difficile recuperare interamente il ruolo della ragione teorizzato dall’Illuminismo. Il suo esito totalitario, denunciato da Theodor Adorno e Max Horkheimer, lo rende impossibile. Occorre pertanto ricorrere a una razionalità a basso profilo, di tipo procedurale e non sostanziale, orgogliosa però dell’impossibilità di elevarsi all’altezza dell’Essere. Una ragione comunicativa e argomentativa, solo frangiflutti al dilagare di una ragione strumentale pronta a colonizzare i mondi della vita. «Il concetto di agire comunicativo - scrive Habermas nella sua summa - si riferisce all’interazione di almeno due soggetti capaci di linguaggio e azione che (con mezzi verbali o extraverbali) stabiliscono una relazione interpersonale. Gli attori cercano un’intesa per coordinare di comune accordo i propri piani di azione e il proprio agire».

Per il filosofo dell’Etica del discorso (Laterza), attingendo alle risorse morali della comunicazione umana sarebbe possibile stabilire un impianto normativo condiviso che consentirebbe agli uomini di regolare la propria convivenza. Il passo ormai verso l’intreccio di questioni morali, giuridiche e politiche è davvero breve. Se dall’impianto normativo condiviso nasce quello che Habermas, negli anni Novanta, definisce “patriottismo costituzionale” ovvero un patriottismo fondato sulla lealtà ai principi politici universalistici della libertà incorporati nella leggi fondamentali degli Stati, allo stesso impianto si aggrappa anche la riflessione sulla democrazia deliberativa e procedurale al centro di Fatti e norme. «Il senso del voto democratico non è quello di fotografare la gamma delle opinioni quali si manifestano allo stato brado - sostiene Habermas in un'intervista -, bensì di riflettere il risultato di un processo pubblico di formazione dell’opinione. Il voto espresso nella cabina elettorale acquista il peso istituzionale di una compartecipazione democratica solo in relazione a opinioni articolate pubblicamente, formatesi attraverso la comunicazione e lo scambio di informazioni, motivazioni e posizioni pertinenti ai singoli temi».

Ma la strategia argomentativa, proposta a compimento del processo emancipatore della modernità, funziona ancora nel XXI? È all’altezza degli inediti problemi etici dovuti alla diffusione dell’intelligenza artificiale e agli interventi spesso arbitrari sulla struttura genetica del vivente? Sono domande che attraversano Auch eine Geschichte der Philosophie, rimanendo però senza risposta. E non casualmente. I

n tempi orfani dell’Essere vacilla l’uso della ragione argomentativa ma anche l’utilizzazione delle “riserve semantiche” della religione per promuovere concezioni procedurali, pubbliche e verificabili per accostarsi ai valori, a cui Jürgen Habermas ha dedicato tutta la vita, non basta più.

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EDUCAZIONE E FRATELLI TUTTI

 Per un nuovo modello educativo fondato sulla fraternità   

 Riflessioni a partire 

dalla Fratelli Tutti

 

Il mondo globalizzato – pensato e costruito essenzialmente dal ricco Occidente – si radica su due presupposti: la priorità dell’individuo da intendere come sganciato dalla comunità che abita e, di conseguenza, una comprensione della libertà slegata da ogni rimando alla responsabilità sociale. Tale profilo culturale, sociale, economico e politico ha generato – oltre alla lacerazione delle nostre città – l’aumento delle paure, delle diseguaglianze, dei poveri e dei migranti. Sin dall’inizio del suo magistero, papa Francesco ha contrapposto a questa cultura dello scarto la prospettiva della centralità dell’uomo e dell’ambiente per il presente e il futuro dell’umanità.

Il tentativo di Bergoglio – mosso da una rilettura cristiana della realtà alla luce di una fede intesa nella sua rilevanza pubblica – non è quello di avviare partiti cattolici bensì di spingere i credenti ad un impegno in politica per sostenere alcuni valori cristianamente ispirati come la libertà, la giustizia, l’educazione, la famiglia, l’attenzione ai poveri e all’ambiente. Così, quello di Francesco non è un tentativo di dominare il potere politico o di gestirlo anche solo in parte ma di iniziare processi a partire dal bene comune. Si tratta di una nuova antropologia sociale e politica fondata sulla promozione della cittadinanza responsabile e dell’educazione integrale.

Anche nella recente enciclica Fratelli tutti, possiamo registrare che il punto di partenza della proposta di Bergoglio risiede sul valore sociale del Kerygma il quale induce i seguaci di Cristo ad annunciare la salvezza non soltanto per le singole coscienze ma anche per le relazioni umane di carattere sociale, culturale, economico e politico. In tal modo la promozione umana è parte costitutiva dell’opera di evangelizzazione dei cristiani nel mondo perché l’annuncio della salvezza in Cristo conduce ad una visione solidale verso la storia concreta delle persone che ricercano la giustizia. Così attraverso una chiesa in uscita – ovvero una comunità estroversa in grado di partorire nella società plurale spazi di fraternità – Francesco ricorda che il cristianesimo è chiamato ad orientare la coscienza dei singoli per influenzare i processi sociali.

Il grande progetto della modernità ha condotto l’uomo al collasso ambientale ma anche a quello finanziario e geopolitico. Nonostante questo, per Bergoglio non tutto è perduto. Infatti, per il pontefice, l’uomo capace di degradarsi fino all’estremo può «ritornare a scegliere il bene e rigenerarsi, al di là di qualsiasi condizionamento psicologico e sociale» (Laudato sì, 205). Per far ciò urgono nuovi processi in grado di cambiare le abitudini e di educare non più all’istinto di sopravvivenza ma al senso di tutela verso le future generazioni. Insomma, abbiamo bisogno di riscoprire l’amore civile e politico che rende tutti i cittadini del mondo dei convocati al bene comune e alla responsabilità collettiva. Da questa tensione verso la fraternità umana nasce – a partire dall’insegnamento sociale di Francesco – un umanesimo popolare frutto di un noi condiviso.

La Fratelli tutti ribadisce la necessità di avviare processi condivisi per evitare ulteriori drammi planetari che oltre a distruggere l’ambiente saranno sempre più destinati a colpire l’uomo. In vista di ciò, l’ultima enciclica si rivolge direttamente alla politica internazionale e locale. Infatti, il pontefice oltre a denunciare la corruzione e l’assenza di un profilo etico significativo nella politica attuale avanza una visione fatta di dialogo, di inclusione e di riforma affinché possa costituirsi un modello educativo e poi socio-politico non più succube dell’individualismo dei popoli ma della forza rigenerante della fraternità.

 www.tuttavia.eu

 

 

RIPENSARE IL POSSIBILE

 «E ora riscopriamo il mondo del possibile»

 «La modernità è l’epoca del possibile, 

ma per consentirgli di fare il suo gioco occorre un limite»

SIMONE PALIAGA

«Quando Dostoevskij dice che, se Dio non c’è, tutto è possibile, lo fa perché si sente orfano di una religione particolare. Un cinese non lo sosterrebbe mai. Per lui l’uomo vive in un flusso, in un ordine in cui è evidente che tutto non è possibile», racconta Paolo Jedlowski, docente di Sociologia all’Università di Calabria e autore dei recenti Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali (Carocci, pagine 116, euro 11) e Intanto (Mesogea, pagine 154, euro 13) scritto proprio nel corso del recente lockdown. Nel corso del Festival di Sociologia di Narni, Jedlowski ha affrontato un problema fondamentale per tornare a interrogare la realtà che ci circonda. “Ripensare il possibile” si intitola, infatti, la lectio magistralis che ha pronunciato al Teatro comunale.

Che cos’è il possibile, professore?

Darne una definizione è difficile ma forse un modo per descriverlo si trova. Il possibile è qualcosa che non sappiamo se è o non è. Anzi il possibile è qualcosa che è e, simultaneamente, non è. Pensiamo al futuro: al tempo stesso esso è, perché lo immagino, ma anche non è, perché non ha ancora avuto modo di dispiegarsi, se mai lo avrà. Al possibile si contrappone invece il concetto di necessario che è determinato, è o non è.  Tertium non datur. Non può essere e non essere simultaneamente come invece avviene per il possibile.

Come ha scoperto l’esperienza del possibile?

Come tutti, nella vita di ogni giorno, mi imbatto in un ventaglio di possibilità. Di solito do per scontata una certa opinione, accetto dei comportamenti anche senza interrogarli ma capita che in certi momenti ci si chieda che cosa sia possibile e cosa no, che cosa accadrà nel mio gruppo, nel mondo o a me. E questo porta a immaginare altri possibili oltre a quello realizzato che vivo. Invece dal punto di vista intellettuale il tema del possibile è apparso lavorando al mio libro Memorie del futuro. Allora mi chiedevo cosa facciamo dei futuri che abbiamo immaginato in passato ma che non si sono realizzati. Malgrado non siano diventate realtà esse non sono scomparse del tutto. Rimangono nel ricordo e questo vale per l’esperienza personale ma anche per la storia collettiva.

Che cosa consente l’imporsi di un possibile piuttosto di un altro?

La sua forza. Il realizzarsi di un possibile piuttosto di un altro avviene con il conflitto. Nella storia collettiva ma anche in quella personale. Anzi il ricordo dei possibili non realizzati consente di pensare alla pugna interiore che ha portato al prevalere di uno sull’altro e quindi di riflettere su di sé.

E che conseguenze può avere?

Il ricordo dei possibili mancati può diventare uno slancio di entusiasmo. Ritornare sulle possibilità irrealizzate permette di riconsiderare quello che non è stato per rielaborarlo e realizzarlo ad un altro livello. Per esempio se accarezzo il ricordo di quando andavo in motocicletta non è per rimpiangere il passato, ma per ridare linfa alla vitalità, rinverdire la voglia di vivere che si esprime nel desiderio di muoversi, allora su una due ruote e oggi in modo diverso.

Che rapporto c’è tra il possibile e la modernità?

La modernità è l’epoca del possibile, che si manifesta attraverso la ricerca scientifica e tecnologica ma anche attraverso l’emancipazione dai vincoli che legavano l’uomo e limitavano il ventaglio delle possibilità. Il rapporto tra modernità e il possibile lo scorgiamo nel capolavoro di Robert Musil, L’uomo senza qualità: all’uomo è proprio il senso del possibile ma il protagonista, Ulrich, di possibili da coltivare ne ha troppi. Infatti la modernità rappresenta il loro eccesso e questo disorienta l’uomo, lo paralizza. Per consentire al possibile di fare il suo gioco occorre la presenza di un limite, perché per realizzarsi il possibile necessita della realtà che solo all’apparenza lo frena.

Che relazione c’è tra il possibile e la libertà?

È strettissima ma per capirlo bisogna considerare il ruolo recitato dall’abitudine, dal senso comune. Essi permettono di risparmiare energie, di mettere tra parentesi i troppi possibili che potrebbero distrarci e bloccarci. Per esempio l’urgenza in cui spesso sprofondiamo in questi tempi forse non è altro che una maniera per mettere tra parentesi altri modi di vita che solo apparentemente desideriamo. Se viviamo di fretta magari c’è una ragione, vale a dire non vogliamo essere scavalcati dagli eventi...

Il recente lockdown che ruolo ha giocato nell’economia del possibile?

È stato un momento-soglia. Di solito si vive senza porsi tante domande, ma all’improvviso fanno capolino dei momenti che squarciano il velo. Può essere il lockdown, ma anche un lutto o la lettura di una poesia che spinge a reinterrogare lo scontato e a fare emergere altri possibili. Col lockdown ci si è chiesti, per la prima volta dopo tanto tempo coralmente, se volevamo tornare a vivere come prima oppure no.

 

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LA SFIDA PER TUTTI: RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

 
L’accresciuto benessere non ha contribuito a rendere migliore la qualità della vita, ma ha incrementato la tendenza a ripiegarsi su di sé. In una fase di cambiamento epocale è necessario rimettere al centro la persona.

Va colto l’invito del Papa per la costituzione di un villaggio dell'educazione che generi una rete di relazioni umane e aperte, favorendo la creatività e la responsabilità

Giovanni Cucci

Nel Messaggio per il lancio del patto educativo, del 12 settembre 2019, papa Francesco aveva invitato a Roma, per il 14 maggio 2020, tutti coloro che operano nel campo dell’educazione a diversi livelli (accademico, istituzionale, pastorale e sociale), per elaborare insieme un patto educativo globale. L’evento è stato poi rinviato a causa del Covid-19. La pandemia ha reso l’appello del Santo Padre ancora più stringente: serve unire gli sforzi per la casa comune, affinché l’educazione sia creatrice di fratellanza, pace e giustizia. Per questo, il 15 ottobre 2020, alle ore 14.30 (ora di Roma), si terrà un incontro virtuale, aperto a tutti e in diretta sul canale Youtube di Vatican Media, durante il quale sarà trasmesso un videomessaggio del Papa, insieme a testimonianze ed esperienze internazionali, per guardare oltre con creatività. N el corso di questi anni il Pontefice ha più volte ricordato la necessità di tale collaborazione a livello educativo per la custodia della 'casa comune', come ad esempio nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (nn. 23 e 87), nell’enciclica Laudato si’ (nn. 215 e 220), e nel discorso del 9 gennaio 2020 al Corpo diplomatico presso la Santa Sede: «Ogni cambiamento, come quello epocale che stiamo attraversando, richiede un cammino educativo, la costituzione di un villaggio dell’educazione che generi una rete di relazioni umane e aperte. Tale villaggio deve mettere al centro la persona, favorire la creatività e la responsabilità per una progettualità di lunga durata e formare persone disponibili a mettersi al servizio della comunità. Occorre dunque un concetto di educazione che abbracci l’ampia gamma di esperienze di vita e di processi di apprendimento e che consenta ai giovani, individualmente e collettivamente, di sviluppare le loro personalità». L’educazione è stata anche il tema di fondo scelto dall’episcopato italiano per la pastorale del decennio 2010-2020.

I luoghi che da sempre sono stati decisivi per l’educazione (in particolare la famiglia, le istituzioni e la scuola) sono oggi profondamente in crisi, anche perché considerati in modo negativo dalla cultura odierna, ossessivamente ripiegata su se stessa. Da qui la grave e crescente frattura del patto generazionale tra adulti e giovani. Il Papa fa esplicita menzione delle situazioni problematiche in cui versano i genitori, per lo più abbandonati a se stessi e succubi di un ritmo di vita sempre più stressante, e anche del difficile compito degli insegnanti («sempre sottopagati»). Tale frattura emerge drammaticamente dal crollo demografico dell’Occidente, e in particolare del nostro Paese, che si colloca ormai da diversi anni agli ultimi posti nel mondo. I dati dell’Istat per l’anno 2019 mostrano che in Italia il rapporto nascite/morti è di 67/100 (-212.000, la differenza rispetto all’anno precedente; 10 anni fa il rapporto era 96/100), «il più basso livello di ricambio naturale mai espresso dal Paese dal 1918»: un ricambio che diventa sempre più difficile. Inoltre, un quinto di quei neonati è di madre straniera.

Un fenomeno preoccupante e insieme un avvertimento epocale: le crisi demografiche sono sempre state il primo segnale di una più generale crisi di civiltà. Il 'vecchio continente' sembra essere sempre più un 'continente vecchio'; è l’unica zona della Terra dove gli anziani sono più numerosi dei bambini. (...). E il calo delle nascite porta con sé altri interrogativi inquietanti: la mancanza di figli in una società denuncia la mancanza di un futuro, di voler continuare a vivere in altri, soprattutto della consapevolezza di avere qualcosa di bello da consegnare a chi verrà dopo. Questa sfiducia nel futuro si riflette così nella crescente difficoltà a educare, a trasmettere alle generazioni seguenti un patrimonio sapienziale acquisito per cui valga la pena vivere. Il futuro viene visto sempre meno come il luogo della progettazione e della speranza, ma richiama piuttosto paure e preoccupazioni. L’accresciuto benessere non ha contribuito a rendere migliore la qualità della vita, ma ha incrementato la tendenza a ripiegarsi su di sé, fino a smarrire il gusto di vivere. È oltremodo significativa, e preoccupante, la decisione presa, il 18 gennaio 2018, dalla premier inglese Theresa May, di nominare un 'ministro per la solitudine'. Non era mai accaduto nella storia un fatto simile (...). Una ricerca condotta dalla Brigham Young University a Provo (Usa) ha mostrato come la sensazione cronica di solitudine abbia per la salute un effetto dannoso doppio rispetto all’essere in sovrappeso, e come sia paragonabile ai danni recati dall’alcolismo o dal fumo di 15 sigarette al giorno. La solitudine, concludono i ricercatori, è un virus mortale, rilevabile anche statisticamente, destinato a diffondersi in maniera inarrestabile. L’Organizzazione Mondiale della Sanità (World Health Organization, Who) precisa che, nel corso di 10 anni (1987-97), il numero di pazienti depressi nel mondo è aumentato del 300%; tra il 2005 e il 2015 tale cifra è ulteriormente cresciuta del 18%. Questa è la principale causa di disabilità delle persone tra i 15 e i 40 anni, e richiede una spesa sanitaria di 43 miliardi di dollari all’anno. Se un tempo il primo episodio depressivo si verificava attorno ai 30 anni, ora fa la sua comparsa a 13. Ne consegue un notevole incremento dei comportamenti suicidari. Sempre secondo i dati del Who, nel 2013 sono state 842.000 le persone che hanno voluto porre fine alla loro vita, con un aumento del 60% rispetto al 1960. Ma per gli adolescenti la crescita è stata del 400% (...). P apa Francesco, rivolgendosi ai partecipanti a un Convegno tenutosi poco prima del lockdown, ha precisato che con il termine 'educazione' non si deve intendere una mera trasmissione di concetti, una visione del tutto astratta, retaggio dell’illuminismo. Educare significa piuttosto «integrare il linguaggio della testa con il linguaggio del cuore e il linguaggio delle mani. Che un alunno pensi ciò che sente e ciò che fa, senta ciò che pensa e ciò che fa, faccia ciò che sente e ciò che pensa. Integrazione totale», in un patto che coinvolge le famiglie, le scuole e le istituzioni. Questa visione unitaria è comunque presente in

Occidente, anche se in gran parte è andata perduta. (...). Quando l’educazione si riduce a tecnica, porta a un progressivo e pericoloso inaridimento della vita, in tutte le sue espressioni. È la 'gabbia artificiale', descritta in maniera eloquente da Jacques Ellul: «Tutto è compreso nel processo tecnico. Esistono una tecnica di lettura, una tecnica di masticazione, ogni sport diventa sempre più tecnico, c’è una tecnica di animazione culturale, una per condurre una riunione» (...).

La modernità ha dimenticato il linguaggio del cuore, limitandosi alla 'testa' e alle 'mani'. Ma la massa accresciuta di informazioni a disposizione, pur essendo un bene prezioso, non ha reso più confortevole l’esistenza, perché i criteri di valutazione sono di tipo relazionale e affettivo. I sentimenti sono un elemento di verità del nostro rapporto con noi stessi, con gli altri e con Dio. Sono anche un campanello di allarme di un disagio. La sapienza biblica invita a tenere strettamente uniti conoscenza e affetti, cuore, intelligenza e fede. E lo fa non in modo astratto e teorico, ma mediante narrazioni che danno rilievo ai sentimenti: sono essi il luogo della valutazione e della decisione. Si pensi alla 'gioia' dei magi quando vedono la stella (Mt 2,10), o alla 'tristezza' del giovane ricco di fronte alla proposta di lasciare tutto e seguire Gesù (Lc 18,23), o alla 'paura' di Pilato quando viene a sapere che Gesù si è proclamato Figlio di Dio (Gv 19,8). I discepoli di Emmaus, ripensando all’incontro avuto con il Signore, inizialmente non riconosciuto, restano colpiti soprattutto dalle risonanze affettive delle sue parole: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi?» (Lc 24,32).

 

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AMICA MODERNITA'

Le «mappe» creative che secondo il teologo irlandese Gallagher possono orientarci nell’età secolare.
La modernità non minaccia la fede, anzi ne valorizza il tratto «esistenziale». «La modernità non consiste certo solo di negati­vità. Essa ha in sé grandi valori mo­rali che vengono proprio anche dal Cristianesimo ....

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