Cambiare l’uomo,
perdere
la libertà
Fascismo e comunismo, pur diversi, condivisero l’idea utopica di creare un “uomo nuovo”.
La storia mostra i rischi
di ogni progetto politico che pretende di trasformare la natura umana.
Uno degli aspetti più
interessanti della riflessione filosofica sul Novecento riguarda ciò che
ideologie profondamente diverse, e spesso ferocemente nemiche, hanno condiviso
sul piano antropologico: l’idea che la politica possa cambiare la natura
dell’uomo.
Affermare questo non
significa sostenere che fascismo e comunismo siano equivalenti. Le loro
origini, i loro obiettivi e i loro fondamenti teorici sono profondamente
differenti. Tuttavia, alcuni dei maggiori filosofi e storici del secolo scorso
hanno osservato che entrambi furono animati da una comune ambizione: costruire
una società perfetta attraverso la creazione di un “uomo nuovo”.
Questa idea rappresenta
una rottura con una tradizione di pensiero che va da Aristotele fino al
liberalismo moderno. Per Aristotele, la politica serve a creare le condizioni
affinché gli uomini possano vivere bene, non a trasformare la loro essenza.
Anche la tradizione cristiana, da Sant’Agostino a Pascal, ha sempre
riconosciuto il limite costitutivo della natura umana: l’uomo può migliorare,
educarsi, crescere moralmente, ma non può essere rifondato da un potere
terreno.
Con la modernità nasce
invece un’ambizione diversa. La politica non vuole più soltanto governare la
società, ma rigenerarla. È qui che alcuni studiosi individuano l’origine delle
grandi utopie politiche.
Lo storico Emilio Gentile
ha mostrato come il fascismo fosse molto più di un semplice regime autoritario:
era una “religione politica”. Il suo obiettivo non era soltanto conquistare il
potere, ma plasmare una nuova umanità attraverso lo Stato, la scuola, la
propaganda, l’organizzazione del tempo libero, il culto della disciplina e
della nazione. Il mito dell'”uomo nuovo fascista” era parte integrante di
questo progetto.
Anche il comunismo
rivoluzionario, pur partendo da presupposti completamente diversi, immaginava
la nascita di un uomo liberato dall’alienazione, dall’individualismo e dalla
proprietà privata. François Furet, nel suo studio sul comunismo del Novecento,
osserva che il fascino esercitato da questa ideologia derivava anche dalla
promessa di una rigenerazione totale della società. Leszek Kołakowski, dopo
essere stato marxista, arrivò a sostenere che il problema nasce quando la
politica pretende di sostituirsi all’etica, alla religione e perfino alla
coscienza individuale.
Jacob Talmon parlò di
“democrazia totalitaria” per descrivere quei sistemi che, convinti di possedere
la verità della storia, ritengono legittimo comprimere la libertà presente in
nome della felicità futura. Se esiste un modello perfetto di società, chiunque
vi si opponga non è più soltanto un avversario politico, ma un ostacolo al
progresso.
Eric Voegelin spinse
questa riflessione ancora oltre. Secondo lui, le grandi ideologie moderne sono
il tentativo di “immanentizzare l’escaton”, cioè di realizzare nella
storia quella perfezione che le religioni avevano sempre collocato oltre la
storia. Il paradiso viene trasferito sulla terra e la politica assume un
compito quasi salvifico. Ma proprio questa pretesa, secondo Voegelin, apre la
strada ai totalitarismi: se il fine è la redenzione dell’umanità, ogni mezzo
può apparire giustificato.
Karl Popper, ne La
società aperta e i suoi nemici, formulò una critica destinata a diventare
un classico della filosofia politica. Distinse tra la riforma graduale delle
istituzioni e l'”ingegneria utopica”. Quest’ultima nasce dalla
convinzione che sia possibile progettare razionalmente una società perfetta. Il
problema è che nessuno possiede una conoscenza sufficiente della realtà umana
per prevedere tutte le conseguenze delle proprie decisioni. Per questo, osserva
Popper, le utopie finiscono spesso per ricorrere alla coercizione: quando la
realtà non coincide con il progetto, si cerca di cambiare la realtà con la
forza.
Anche Augusto Del Noce
vide nel Novecento il tentativo di costruire una civiltà che, recidendo ogni
riferimento a una dimensione trascendente, attribuiva alla politica un compito
assoluto. Quando lo Stato pretende di definire il bene, il vero e perfino ciò
che l’uomo deve essere, il potere non incontra più limiti.
Hannah Arendt, infine,
colse un elemento decisivo. Il totalitarismo non mira soltanto all’obbedienza.
Mira alla trasformazione dell’individuo. Vuole eliminare la spontaneità, la
pluralità e la libertà di giudizio, perché un uomo capace di pensare autonomamente
rappresenta sempre un limite al potere assoluto.
La grande lezione del
Novecento, allora, non consiste nel diffidare degli ideali. Gli ideali sono
indispensabili. Il problema nasce quando un ideale pretende di conoscere
definitivamente ciò che l’uomo deve essere e affida alla politica il compito di
realizzarlo.
La democrazia liberale
parte invece da un presupposto molto più modesto e, forse proprio per questo,
più realistico: l’uomo è imperfetto. Lo sono i governanti, lo sono i cittadini,
lo sono le istituzioni. Per questo servono limiti al potere, pluralismo, libertà
di critica e corpi intermedi. Non perché la democrazia prometta il paradiso, ma
perché sa che nessun uomo e nessuna ideologia possono costruirlo.
Forse è questa la
differenza più profonda tra le utopie politiche e una società libera: le prime
promettono di creare un uomo nuovo; la seconda si accontenta di difendere la
dignità e la libertà dell’uomo reale.
Nessun commento:
Posta un commento