L'ARTE CI SALVERA'

 

CREATIVITA'

E 

ALGORITMO

di Antonio Spadaro

Dove l'IA ottimizza, accelera e replica, l’uomo si espone 

al rischio, alla lentezza, all’errore, alla trasformazione. 

È dall’attraversamento del limite che nasce la nostra capacità 

di dire qualcosa di profetico sulla realtà attraverso la musica, 

la pittura, persino il cinema

/Foto Icp

La Magnifica humanitas non è un trattato di estetica: è un documento di dottrina sociale, firmato il 15 maggio 2026, che legge l’Intelligenza artificiale alla luce del Vangelo e la confronta con il paradigma tecnocratico del nostro tempo. Eppure, a chi la legga con attenzione, l’enciclica di Leone XIV rivela un filo rosso che attraversa l’intero tessuto del testo e ne illumina il centro: l’arte. Non come ornamento, non come parentesi colta tra un capitolo e l’altro, ma come il terreno su cui si gioca la distinzione decisiva tra ciò che la macchina può fare e ciò che soltanto l’umano sa essere. Dove l’IA calcola, l’essere umano crea; dove l’algoritmo ottimizza, la persona rischia, sbaglia, si espone. Leone XIV colloca l’arte al crocevia tra vulnerabilità e trascendenza, tra limite creaturale e apertura al mistero. È lì che vuole portarci.

La semplicità

La prima mossa è disarmante nella sua semplicità. Il Papa osserva che la velocità con cui oggi si ottengono contenuti, elaborazioni, assistenza concreta può «indebolire il giudizio personale e la creatività» (n. 100). Niente di apocalittico: una constatazione. La creatività non è un lusso né un talento riservato a pochi. È una facoltà umana, e come ogni facoltà si atrofizza quando non viene esercitata. Il rischio non sta nell’uso occasionale dello strumento — nessuno chiede di rinunciare alla calcolatrice per amore dell’aritmetica mentale — ma nel fatto che la facilità del risultato spegne il desiderio della ricerca. Platone lo sapeva già: nel Fedro avvertiva che ogni tecnologia capace di alleggerire la fatica può anche indebolire la facoltà che quella fatica allenava. Leone XIV raccoglie l’intuizione e la radicalizza con un’espressione che potrebbe sembrare anacronistica, quasi monastica, e che invece coglie nel segno con una precisione sorprendente: «Dobbiamo educarci a digiunare dall’IA» (n. 140).

Digiunare dall’IA.

L’immagine è forte perché rovescia la narrativa dominante: non si tratta di stare al passo, di aggiornarsi, di imparare a usare meglio gli strumenti, ma di saper rinunciare al risultato facile per proteggere il lavoro interiore che rende possibile la creazione. L’artista lo sa per esperienza: il quadro nasce dalla resistenza del materiale, il verso dalla lotta con la lingua, la composizione musicale dal confronto con il silenzio. Eliminare la resistenza non significa liberare la creatività. Significa abolirla. E una civiltà che delega la produzione dei propri contenuti culturali a un sistema che — come il Papa stesso afferma — «non capisce ciò che produce» (n. 99) è una civiltà che sta rinunciando non a una funzione, ma a una dimensione del proprio essere.

Qui l’enciclica compie il suo affondo filosofico più radicale. Le intelligenze artificiali, scrive Leone XIV, «possono simulare empatia o comprensione, ma non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente» (n. 99). Il verbo è preciso: abitare. Abitare è essere dentro, essere coinvolti, essere esposti. L’IA non abita il linguaggio che usa: lo attraversa come un flusso di dati, non come un’esperienza di senso. Può generare un sonetto perfetto dal punto di vista metrico, ma non sa cosa significhi essere innamorati. Può comporre una sinfonia, ma non conosce il silenzio dopo l’ultimo accordo. Il suo apprendimento, precisa il Papa, «non è l’esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso scelte, errori, perdono, fedeltà; è un adattamento statistico che non implica una crescita interiore». La creazione artistica richiede esattamente questo: crescita interiore. Un cammino esistenziale che l’opera rende visibile. L’IA non lotta con nulla. Non conosce resistenza. E una creatività senza resistenza non è creatività: è produzione.

La creatività

Ma Leone XIV non si limita a difendere l’artista. Compie un’operazione più sorprendente: assimila lo sviluppatore di intelligenza artificiale all’autore di un’opera. Il codice è la sua creazione. «Ogni scelta progettuale esprime una visione dell’umanità» (n. 111), esattamente come ogni scelta stilistica, ogni inquadratura, ogni nota. Il design algoritmico è un atto culturale, non solo tecnico. Il Papa usa un verbo rivelatore: coltivare. Le moderne intelligenze artificiali sono «più coltivate che costruite» (n. 98): gli sviluppatori creano un’architettura sulla quale il sistema cresce, come il contadino prepara il terreno ma non fabbrica il frutto. La responsabilità non diminuisce per questo: cresce, perché il risultato è meno prevedibile. La creatività non è più il privilegio dell’artista nel suo atelier: è il marchio dell’umano in ogni gesto costruttivo, dal dipinto all’algoritmo. E nessun gesto costruttivo può invocare la neutralità della tecnica.

Leone XIV chiama questa facoltà «intelligenza creativa» e la definisce un dono ordinato al bene comune (n. 129). La parola dono la sottrae al registro prometeico dell’autoaffermazione e la colloca in quello della grazia. Un algoritmo può generare un’immagine mai vista prima; un artista crea un’immagine che dice qualcosa di vero sull’umano. La differenza non sta nella novità del risultato, ma nella relazione tra chi crea e la comunità per cui crea. La creatività, nella visione dell’enciclica, è sempre relazionale: nasce dentro una trama di legami e a quella trama restituisce senso.

Il limite e la fioritura

Il passaggio forse più potente dell’intera enciclica, su questo terreno, è quello in cui Leone XIV affronta il limite come luogo di fioritura. Contro ogni tentazione transumanista, il Papa sostiene che «l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite» (n. 122). Ed è qui che l’arte irrompe con tutta la sua forza: «La cultura e l’arte, quando sono autentiche, custodiscono questa scintilla, impedendo la normalizzazione del male». Leone XIV sceglie tre icone, tre opere che funzionano come altrettante sentinelle della coscienza: la Nona di Beethoven come desiderio di unità – un uomo sordo che compone un inno alla gioia universale, immagine stessa della creatività che nasce dal limite; Guernica come denuncia della disumanizzazione – Picasso che trasfigura il bombardamento in un grido capace di parlare a ogni generazione; Schindler’s List come invito a non consegnare il passato all’oblio. Musica, pittura, cinema. Tre linguaggi diversi, un’unica funzione. E l’aggettivo scelto dal Papa è decisivo: profetico. Non estetico, non decorativo, non consolatorio. L’arte parla prima, vede prima, sa prima. E può farlo perché chi crea ha un corpo esposto, una storia attraversata, una ferita da cui sgorga la parola. La macchina non ha ferite.

L’evaporazione dell’arte

C’è un rischio, però, che il Papa individua con lucidità: non la scomparsa violenta dell’arte, ma la sua lenta evaporazione. L’intelligenza, se assolutizzata, «finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita» (n. 113). L’immagine scelta è quella dell’ecosistema: l’armonia si spezza quando una sola specie prolifera a scapito delle altre. L’IA è una specie cognitiva in crescita esponenziale. Senza contrappesi — e l’arte è uno di questi — rischia di colonizzare l’intero habitat mentale dell’umanità. Un quadro di Rothko non è riducibile a dati. Un quartetto di Beethoven non è una prestazione. Un verso di Leopardi non è un’informazione. Sono esperienze che eccedono ogni codifica, e in questo eccesso sta il loro valore. L’arte è il contrario della solitudine: un ponte tra coscienze, un gesto che chiede di essere accolto, interpretato, discusso, amato o rifiutato. La Magnifica humanitas mette in guardia da un mondo che dell’arte non sente più il bisogno.

L’enciclica si chiude con un dittico. Il primo pannello è una citazione di Tolkien, strappato a una lettura di parte politica: «Non tocca a noi dominare tutte le maree del mondo, ma fare il possibile per la salvezza degli anni in cui viviamo». Il secondo pannello è il Magnificat di Maria. Richiamandolo Paolo VI, che definiva la Vergine «poetessa e profetessa della redenzione», Leone XIV indica nel cantico l’archetipo di ogni arte autentica: un gesto creativo che nasce dalla piccolezza, vede l’invisibile, impedisce la normalizzazione del male e annuncia un ordine nuovo dentro il disordine del presente. Il rovesciamento dei potenti operato dalla bellezza, non dalla violenza. Alla fine, ciò che salva l’umano non è il calcolo, ma il canto.

 Non l’ottimizzazione, ma la lode.

«Nessun sistema di calcolo genera un cuore che si consegna, né una coscienza che discerne il bene», scrive Leone XIV (n. 233). «Anche quando le macchine eccellono nell’efficienza, il centro della storia rimane un volto umano che chiede di essere guardato». L’arte abita esattamente in quello spazio: è il gesto di un cuore che si consegna, un volto che chiede di essere guardato. È questa la scintilla che la macchina non possiede.

Avvenire

 

IL LIVORE DEL BRANCO

 

IMMUNITA'

 DIGITALE

 

-       di Marinella Perroni

-        

Confesso di essermene stupita, e questa è sicuramente la prova che essere boomer è un condizionamento inesorabile.

Perché riservare un evento giubilare missionari digitali e influencer cattolici, una  categoria specifica, quando poteva forse rientrare in quello degli addetti alla comunicazione? 

 Non entro nel programma, che ha certamente un suo interesse specifico, dato che mira ad affrontare il tema della missione al tempo delle reti digitali, oltre che a richiamare a responsabilità il crescente numero di missionari digitali anche cattolici. Vorrei solo prendere lo spunto da qui per una riflessione a margine che non ritengo però marginale. 

 Quanto mi fa pensare è il repentino passaggio di testimone che c’è stato dalle agenzie educative – la famiglia, la scuola, le Chiese – agli influencer. Figure che non sono certo nate oggi, anche nelle Chiese. In molti abbiamo fatto l’esperienza di parroci che si servivano delle omelie domenicali per suggerire precise indicazioni di voto o di cardinali che hanno convinto a non andare a votare a un referendum. 

 

Il cortocircuito fra libertà e aggressione 

 

Che la propaganda sia una delle forze che muovono il mondo non è certo invenzione dell’era digitale, mentre lo è l’illusione che i propagandisti di ieri fossero schiavi di un’ideologia mentre quelli di oggi sarebbero liberi e aprono strade di libertà. 

 Non intendo qui, però, inoltrarmi nel complesso tema della propaganda. Quanto mi interessa è che il mondo della comunicazione, sia quello della carta stampata sia quello del web, è diventato il luogo privilegiato del cortocircuito tra libertà di espressione e aggressività verbale. 

 E ha creato una sorta di “grande fratello influencer”. Più che per le cose che comunica, per “come” le comunica. Non coincide con una persona, ma è piuttosto un clima, una sottile ma potente forza motrice di modi di pensare e di sentire collettivi. 

 A una diffusa “mala educazione” digitale che non soltanto distorce la realtà, ma inquina anche la comunicazione perché istilla false pretese e paure, paghiamo ogni giorno un prezzo molto alto. 

 Mi limito a un esempio, che però mi sta particolarmente a cuore perché riguarda un personaggio pubblico a cui sono legata da un’amicizia carica di stima. È però solo uno tra i tanti, e riferirmi a lui mi permette soltanto di mettere a fuoco il meccanismo perverso che viene oggi contrabbandato come libertà di espressione. 

 Mirare al bersaglio: Antonio Spadaro 

 Nel giro di due giorni, diversi quotidiani (Il Giornale, Libero, Il Tempo, Il Foglio) e alcuni siti cari al tradizionalismo cattolico (Silere non possum, Stilum curiae) hanno preso di mira padre Antonio Spadaro, il gesuita che è stato negli ultimi dodici anni il reporter privilegiato di papa Francesco, il primo papa gesuita della storia. 

 Affinità, amicizia, reciproca stima hanno fatto sì che padre Spadaro mettesse il suo mestiere di giornalista a servizio di un pontificato come quello di Bergoglio il cui magistero si è articolato in un ricco intreccio di parole e gesti. 

 La capacità interpretativa di Spadaro ha provato a rendere conto di questo intreccio e soprattutto del suo impatto, ma anche di rintracciarne l’ispirazione e suggerirne le finalità. Si può ritenere discutibile il modo in cui Spadaro ha assolto questo compito e io stessa ho avuto più volte occasione di discuterne con lui. Ma il problema non è questo. 

 Quello che colpisce è che, con precisione quasi chirurgica, un gruppo di soggetti accreditati all’informazione e, per di più, all’informazione vaticana, più vicini però ai mitici “leoni da tastiera” che non a genuini opinion makers, abbiano coinciso nei tempi e nei modi per lanciare un’offensiva contro Spadaro che gli riservava, di fatto, solo insulti. 

 Posso supporre che, se fosse ancora tra noi, papa Francesco direbbe al suo confratello «se la prendono con te, ma ce l’hanno con me». Fatto lampante, peraltro, perché gli stessi giornalisti non hanno lesinato offese verbali tanto gravi quanto grevi anche nei suoi confronti durante il suo pontificato: Francesco è stato il primo pontefice a confrontarsi frontalmente con la manipolazione della realtà al soldo di interessi settari tipica dell’epoca dei social e con un complottismo che, per quanto ridicolo, è stato però quanto mai penetrante. 

 Una situazione con cui anche Leone XIV dovrà presto fare i conti e che in fondo ha, però, anche un suo lato illuminante. Ha, infatti, svelato il segreto profondo di molti cuori, dato che anche chi si è sempre professato difensore ad ogni costo della figura in quanto tale del Pontefice romano, perché a lui solo va tributato onore e riconosciuta obbedienza, si è trasformato in professionista del dileggio, della provocazione, dell’oltraggio nei confronti di un papa che si permetteva di non rispondere alle sue aspettative. Ma torniamo a Spadaro. 

 I suoi detrattori sono partiti tutti nello stesso momento e tutti con lo stesso tono. Poco importa se spinti da una medesima occasione, l’annuncio della prossima uscita di un suo libro, oppure per un ordine di scuderia dato che, in fondo, nessuno di loro è entrato nel merito del libro, ma tutti si sono limitati solo a insultarne l’autore. Il tentativo di Spadaro di rilevare una linea di continuità tra Bergoglio e Prevost a partire dal magistero del primo e da interessanti dichiarazioni fatte dal secondo in un’intervista di alcuni mesi fa può essere legittimamente giudicato una pretesa inconsistente. 

 Sappiamo tutti, infatti, che l’assunzione di un ruolo può determinare un cambiamento decisivo nelle presone ma, soprattutto, dodici anni di pontificato non sono un’unità di misura paragonabile a idee espresse in un’intervista, per quanto seria essa possa essere. 

 Io stessa, d’altro canto, ho discusso con Spadaro sulla sua pretesa, eccessivamente cattolica a mio avviso, di stabilire sempre e comunque legami di continuità anche quando farebbe invece molto bene riflettere su decisivi elementi di rottura: mi aveva già lasciata perplessa, in fondo, l’opinione di Benedetto XVI quando, parlando con il clero romano, aveva sostenuto che l’ermeneutica della continuità e non quella della discontinuità dovevano guidare il giudizio sul Vaticano II. 

 Le idee di Spadaro sono del tutto discutibili, ma magari, prima, è necessario leggerle e ancora più necessario è provare ad elaborare un’argomentazione critica. 

 Ma proprio qui viene il punto che mi sta a cuore mettere in risalto. Perché si passa dalla legittima, anzi del tutto necessaria, possibilità di discutere i punti di vista alla precisa volontà di offendere le persone? E ci si trasforma in mestatori che volutamente hanno come unico scopo quello di sfregiare l’immagine di una persona? 

 Si tratta di un processo che dovremmo cercare di mettere sempre più a fuoco in questa nostra epoca in cui in troppi pretendono di influenzare i sentimenti prima ancora che le idee. 

 Quando il livore detta legge 

 Il caso Spadaro mi sta a cuore per amicizia, ma soprattutto perché è indicativo del clima che, purtroppo, sta diventando tossico anche nella mia Chiesa. Alla base di questo meccanismo perverso che sposta l’attenzione dalla discussione sulle idee all’oltraggio delle persone c’è un incontenibile livore. 

 Nei confronti di papa Francesco ha accompagnato tutti i giorni del suo pontificato e alimenta la damnatio memoriae che ha avuto inizio il giorno stesso della sua morte. Un livore che deve essere cresciuto a dismisura durante il silenzioso quanto imponente abbraccio di folla che ha accompagnato il suo ultimo viaggio in papamobile verso il luogo della sua sepoltura. 

 Se per molti ha prevalso la commozione, per alcuni specialisti dell’odio seriale ha invece prevalso il livore, e il livore, si sa, ha grande forza di collante. Creare un nemico e riservargli sarcasmo, disprezzo, sfregio è chiara attestazione della volontà di annichilire ciò (o chi) con cui non si sa avere a che fare. 

 Le nostre cronache, d’altro canto, sono piene di sfregi, siano essi nei confronti delle pietre di inciampo o di monumenti alla memoria di chi è stato ucciso per le sue idee. Vige il principio: non sei in grado di costruire nulla, sfregia ciò che qualcun altro ha costruito, non sei in grado di rendere ragione dei tuoi valori, sputa su quelli di altri. 

 La protezione dell’immunità 

 Ma c’è qualcosa di ancora più distruttivo, a mio avviso, in questo modo di fare l’influencer all’arma bianca ed è l’assoluta immunità da cui ci si sente protetti in nome di un vero e proprio simulacro della libertà di espressione. Un’immunità che fa pensare. 

 Quella parlamentare, prevista dalla Costituzione a tutela dal rischio di ingerenze dittatoriali, si è ormai trasformata in un privilegio di casta tanto scontato quanto pericoloso. 

 L’immunità digitale, invocata come espressione del più alto valore democratico, la libertà di espressione, si sta trasformando in un non meno pericoloso corrosivo della tenuta sociale. 

 La libertà di espressione è e resta certamente un diritto fondamentale, ma la grammatica e la sintassi dell’espressione sono e restano uno dei primi doveri delle istituzioni, che devono farsene carico. 

Nessuno pensa a una censura imposta dal padrone di turno, ma certamente l’anarchia delle parole non tutela la libertà né costruisce la responsabilità, ma anzi è preludio, a volte anche ben orchestrato, di pericolosi irrigidimenti del potere. 

 E sono convinta che la legittimazione silenziosa dell’immunità digitale contribuisce a trasformare un gruppo umano in un branco, dominato dalla pretesa di ciascuno di avere ragione piuttosto che dalla capacità di ciascuno di discutere le ragioni di tutti.

 Fonte: SettimanaNews

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TRUMP E IL TEATRO DEL MONDO

 

La diplomazia 

diventa narrazione, 

la politica 

si fa performance

e il discorso pubblico spettacolo

Analisi del ritorno del potere antico della parola 

che crea mondi e sfida la democrazia

 

-         di ANTONIO SPADARO

-          Il mondo vive una situazione caotica che sembra lasciare sempre meno spazio all’analisi e sempre più spazio alle reazioni emotive, specialmente di indignazione. Forse proprio per questo le analisi si moltiplicano. Papa Leone ha spronato a valutare le cause dei conflitti, distinguendo quelle vere e a cercare di superarle, ma anche a rigettare «quelle spurie, frutto di simulazioni emotive e di retorica, smascherandole con decisione». E così ha toccato il punto nodale dei nostri tempi: sulla scena politica internazionale i confini tra politica, spettacolo e narrazione si sono fatti col tempo sempre più labili. Su questo set Donald Trump rifulge quale regista della scena globale, un producer-in-chief che ha trasformato la comunicazione pubblica e la diplomazia internazionale in un vasto palcoscenico. Trump non governa: dirige. Non persuade: performa. Non negozia: racconta. E lo fa con una lingua che, per quanto semplice e immediata, possiede un’indole poetica sorprendente. Trump è «poeta»? Non secondo i canoni accademici, certo, ma nella dimensione primordiale del linguaggio, quella che precede la razionalità e agisce direttamente sull’immaginario collettivo. Un esempio lampante è il suo particolare idiolect — un marchio linguistico personale — polarizzante e immediatamente riconoscibile. Non è tanto ciò che dice, ma come lo dice a renderlo efficace. 

Il Il suo linguaggio non argomenta: risuona. Non spiega: vibra.

La sua efficacia risiede in frasi brevi, ripetizioni, stile diretto. Questa apparente puerilità nasconde invece una sofisticata musicalità ritmica: punchline calibrate, sintassi sincopata, allitterazioni usate come percussioni verbali. Rob Sears, nel suo The Beautiful Poetry of Donald Trump, ha dimostrato come riorganizzando tweet e dichiarazioni emergano versi liberi inconsapevoli, capaci di costruire una grammatica poetica involontaria, fatta di ritmo, anafora e iperbole. E quella di Sears è solo una delle raccolte poetiche trumpiane disponibili sul mercato. Avevo previsto che le azioni Apple sarebbero scese / Costruirò un grande, grande muro / Costruisco edifici alti 94 piani / Le mie mani, sono piccole?

La forza retorica del testo sta proprio nella sua semplicità assertiva: ogni frase è una dichiarazione assoluta, che pretende adesione. Un lettore distratto potrebbe sentirci dentro Allen Ginsberg, per l’intonazione visionaria e la critica sociale. Ma anche gli echi della poesia concettuale contemporanea, da Kenneth Goldsmith a Vanessa Place, dove il ready-made linguistico diventa gesto artistico. Se la forma è poesia, il contenuto è mito. La sua retorica attinge a simboli religiosi e immagini apocalittiche. Trump si presenta come il salvatore di un’America decadente, come colui che ristabilirà un’età dell’oro. È una retorica messianica, potente ma fragile: se la promessa non si realizza, il profeta può trasformarsi in impostore. Nel suo discorso, Trump non cita Dio per sottomettersi a lui ma per sostituirsi a Lui. In questa teologia secolare, il leader diventa il verbo incarnato di una salvezza immediata e concreta. È il linguaggio della sua personalissima «teologia della prosperità».

Trump agisce su due livelli: la forma orale e la sacralità rituale. Il suo lessico è ridotto, tagliato con l’accetta, ma nel suo minimalismo costruisce visioni totali. Parole come always, never, total disaster non sono descrittive: sono sacrali. Sono dogmi gridati su un altare mediatico. Il nemico è demonizzato, l’alleato divinizzato, e ogni evento è tradotto in chiave epica. È una poetica binaria e performativa, che non mira alla comprensione ma alla mobilitazione.

E infatti la politica di Trump è performance. Susan Glasser lo ha descritto come colui che ha realizzato il sogno inespresso di diventare produttore di Broadway: ogni sua mossa è un atto di scena. Ogni ambientazione della sua presidenza — dallo Studio Ovale rivestito d’oro alle cerimonie trasformate in reality — conferma che siamo davanti a una drammaturgia permanente.

La diplomazia, sotto la sua regia, diventa teatro. L’incontro con Volodymyr Zelensky alla Casa Bianca è stato emblematico. Le vecchie regole delle relazioni internazionali svaniscono per lasciar spazio alla costruzione di un racconto potente. Che sia vero o falso non importa: conta che funzioni. Non è un caso che al suo fianco sieda oggi J.D. Vance, autore di Hillbilly Elegy, romanzo di successo che è diventato un film di cassetta. Vance non è un tecnico: è un narratore. Con lui, la Casa Bianca rafforza l’estetica trumpiana: non una sede di governo, ma una centrale narrativa.

Lo stesso schema si è ripetuto con la crisi iraniana. Prima l’attacco, poi il ringraziamento al nemico, poi ancora il dietrofront trasformato in vittoria. Il colpo più micidiale è quello di scena. “MIGA!” — Make Iran Great Again — è slogan, risata e copione futurista dell’orrore.

La guerra si trasforma in un episodio della serie Trump! The Musical.

Il conflitto reale, con le sue vittime, viene marginalizzato. Il dolore si dissolve dietro le luci della ribalta. Il sangue e la strage diventano irrilevanti in questo spettacolo. Mentre lo show si svolge, la realtà resta fuori campo: a Gaza, bambini muoiono in fila per il pane; a Beer Sheva, famiglie israeliane si rifugiano nei bunker. È qui che si manifesta il volto più inquietante del potere come narrazione: il dolore viene escluso dal montaggio. La tragedia è spezzata, resa invisibile. In fondo, l’obiettivo della narrazione dominante è di essere così travolgente da paralizzarti. Ti lascia catatonico, incapace di reagire. Oppure reagisci con indignazione, certo, ma anche quella viene inglobata e neutralizzata. Diventa parte dello stesso sistema narrativo. Per questo dobbiamo trovare nuove narrazioni.

L’unica salvezza possibile sarebbe un atto poetico che si opponga alla finzione, una contronarrazione fondata non sull’effetto ma sulla verità dei fatti. Donald Trump ci mostra, con brutale chiarezza, che la politica contemporanea non può più essere interpretata soltanto attraverso le categorie della razionalità illuminista, della competenza amministrativa o della prassi istituzionale. Il suo successo — che ha resistito a scandali, accuse, processi e sconfitte — dimostra che oggi il potere si esercita innanzitutto sul piano dell’immaginario. E che chi sa dominarlo, chi sa narrarlo con forza mitica e con un’estetica seducente, conquista consensi più duraturi e profondi di chi si limita ad “avere ragione”.

Trump ha portato al parossismo una forma politica che non si rivolge più alla ragione degli elettori, ma al loro inconscio simbolico: paure arcaiche, desideri compressi, bisogni di appartenenza. Ha capito che l’identità non è un dato, ma una narrazione. E ha scelto di scriverla con gli strumenti del teatro, della poesia ritmica, del linguaggio religioso. Ha ridato al discorso politico una funzione sacrale e rituale, facendo di ogni comizio un’esibizione di fede, di ogni gesto un atto liturgico, di ogni nemico un capro espiatorio.

In questo senso, la sua estetica del potere è profondamente regressiva, ma straordinariamente efficace: recupera gli strumenti arcaici della costruzione del mito in un’epoca dominata dai media istantanei. Non importa se ciò che dice sia vero: importa che sembri vero, risuoni come vero, agisca Trump non è tanto un bugiardo, quanto un creatore di realtà narrative, secondo la logica postmoderna in cui la verità è subordinata all’effetto. Il suo linguaggio è un dispositivo performativo, che non descrive il mondo, ma lo costruisce a propria immagine e somiglianza.

La sfida politica del XXI secolo è allora tutta qui: non si tratta solo di combattere con dati, fatti o leggi, ma con forme, visioni, parole che siano capaci di ricostruire un immaginario condiviso. Se la politica è diventata un campo estetico, serve un’estetica alternativa: non quella dell’effetto immediato, ma quella della profondità; non quella della divisione, ma quella della relazione; non quella della semplificazione, ma quella della complessità narrata con chiarezza. Lo aveva capito profeticamente papa Francesco quando scrisse: «in questo tempo di crisi dell’ordine mondia-le, di guerra e grandi polarizzazioni, di paradigmi rigidi, di gravi sfide a livello climatico ed economico abbiamo bisogno della genialità di un linguaggio nuovo, di storie e immagini potenti, di scrittori, poeti, artisti». Serve una contro-narrazione, una nuova poetica della responsabilità. Perché oggi, nel teatro del mondo, chi non sa raccontare è destinato al silenzio. Al tempo di Donald Trump e degli strongman, la poesia può tornare a essere uno strumento di discernimento politico. Per questo, la grande questione del nostro tempo non è solo “chi governa”, ma “chi racconta”. Chi ha la voce per dire il mondo, e con quali parole. E, soprattutto, quale immaginario sarà in grado di sostenere, nelle coscienze, una democrazia futura. Trump ci ha mostrato – e le conseguenze le avvertiamo – che la politica può diventare opera totale.

 www.avvenire.it

 

L'ARTE DEL GOVERNARE

 «Impariamo a comprendere la posizione in corsa per disegnare le rotte. Bisogna sapere uscire dai  porti sicuri e imparare a vivere tra le onde».

La riflessione del gesuita Antonio Spadaro: 

 

Rapido o veloce?

I cambiamenti che sperimentiamo non sono «veloci». Sono «rapidi». La Chiesa non ha mai fatto molta attenzione alla velocità dei fenomeni. Ha invece posto l’accento sulla loro «rapidità». Fu Giovanni Paolo II a parlare del «rapido sviluppo delle tecnologie», ad esempio. Nell’aggettivo “rapido” si ritrova la radice del “rapire”, cioè, afferrare, trascinar via. Il treno è veloce: fila indisturbato su un binario senza coinvolgere nient’altro. Le è propria l’Alta Velocità. «Il secolo della motorizzazione ha imposto la velocità come un valore misurabile, i cui records segnano la storia del progresso delle macchine e degli uomini», nota Italo Calvino nelle sue Lezioni americane. “Rapidus” è invece non ciò che corre, ma ciò che rapisce, trascina, travolge. Ed è pure capace di coinvolgere atteggiamenti, stili di vita, comprensioni della realtà, della politica. L’invenzione della luce elettrica ha «rapito» il ritmo delle nostre giornate; i social network la nostra capacità di relazione; l’intelligenza artificiale il nostro modo di pensare.

Questo nostro rapido tempo presente richiede che lo si attraversi. Viene in mente l’invito di Gesù ai discepoli: «Passiamo all’altra riva», che – tra l’altro – è stato il motto di uno dei viaggi apostolici più delicati e difficili di Francesco, quello nella Repubblica Centrafricana. Passare all’altra riva «presuppone un passaggio che avviene nelle coscienze, negli atteggiamenti e nelle intenzioni delle persone», aveva affermato allora il Pontefice. Gesù, a sera, è davanti alla folla presso il lago di Tiberiade, uno specchio d’acqua esposto a improvvise tempeste di vento. Sta parlando da una barchetta che oscilla per le onde. Proprio in quel momento – forse il meno opportuno – invita al passaggio. È buio. Non sarà una traversata al chiaro di luna: il caos sopraggiunge sotto forma di acque tumultuose. D’improvviso «ci fu una grande tempesta di vento e le onde si rovesciavano nella barca, tanto che ormai era piena». Il caos non turba Gesù. Anzi, se ne sta a poppa, sul cuscino a dormire. E doveva essere profondo questo sonno se non si sveglia neanche per le frustate delle onde e per l’acqua che aveva invaso la barca! Il caos non disturba il riposo. Il Signore è sempre padrone della situazione, anche quando «dorme». Ed è così che interviene come liberatore. Allora subito «il vento cessò e ci fu grande bonaccia». Gesù può, dunque, dire ai suoi discepoli: «“Perché avete paura? Non avete ancora fede?”» (Mc 4,35-41).

 Passare all’altra riva

Questa immagine ritrae bene l’appello di Gesù a passare all’altra riva, attraversando acque minacciose e rapide. La «rapida» è il tratto di un fiume il cui letto acquista pendenza in modo repentino, producendo un velocizzarsi del suo corso con onde e turbolenza. Non è una corrente tranquilla, e non è neanche una cascata. Queste sono le acque nelle quali navighiamo nel nostro passaggio. Nelle onde leggiamo le trasformazioni culturali e sociali che oggi si sono acuite, ma anche le nostre paure. La caratteristica del «cambio d’epoca» è che le cose non sembrano essere più al loro posto. Ciò che prima valeva a spiegare il mondo, le relazioni, il bene e il male, adesso sembra divenuto inservibile. Pare probabile che quanto ci pareva normale della famiglia, della Chiesa, della società e del mondo non tornerà più come prima. Francesco ha evocato in spagnolo la rapidación, che «imprigiona l’esistenza nel vortice della velocità», portando a cambiare «continuamente i punti di riferimento». Non possiamo illuderci di vivere una situazione transitoria, dove bisogna aspettare che passi, e poi le cose torneranno a essere come sono sempre state. Né si può assumere l’atteggiamento dello struzzo e fare «come se» il mondo fosse diverso. Occorre il coraggio di vincere le paure, attraversare il mare e compiere la traversata insieme all’umanità di questo nostro tempo.

Facendo surf su queste rapide, oggi riscontriamo un grande cambiamento nel rapporto tra il cristiano e la cultura. La Chiesa ha perso la regìa della produzione culturale, che aveva le sue basi e le sue finalità in una visione teologica della vita. La nostra surfboard non sempre ci regge. Il modo di evangelizzare, entrando in culture complesse, ibride, dinamiche e mutevoli come quelle attuali, implica la maturità di comprendere che siamo attori, e magari a volte protagonisti, ma sempre insieme e accanto agli altri. Il nostro futuro non si costruisce più alla ricerca di «egemonie culturali».

Nuovi linguaggi

In questa realtà di cambiamenti culturali emergono nuovi soggetti, con nuovi stili di vita, modi di pensare, di sentire, di percepire e di stabilire relazioni. In questa situazione culturale, la sfida più grande consiste nel dialogare empaticamente, anche alla ricerca di nuovi linguaggi per dire la fede. Scarsa riflessione critica e scarso discernimento possono condurre, invece, a un soggettivismo religioso fondamentalista o a un sincretismo superficiale. Siamo chiamati a leggere nella società questa inquietudine e valorizzarla perché tutti i sistemi che cercano di «acquietare» l’uomo sono perniciosi. Dobbiamo mantenere viva la capacità di sognare «nuove versioni del mondo» (papa Francesco). In questo consiste la nostra traversata nelle rapide del nostro tempo. Bisogna spingere i motori al massimo per superare il gorgo di Scilla e Cariddi.

Non dobbiamo essere vittime della paura davanti ai grandi cambiamenti della storia. Quelli che viviamo, del resto, sono molto rilevanti, ma non sono certo i primi della storia umana. Ad esempio, i cambiamenti bruschi di «intelligenza» li abbiamo già vissuti nella storia: pensiamo alla rivoluzione dell’illuminismo, al quale poi rispose il romanticismo. L’umanità produce questi cambiamenti e deve imparare a gestirli con saggezza.

Contemplare

Contemplare Cristo vivo nel nostro tempo libera il cristiano dalle tentazioni che pensano sia necessario riciclare il Vangelo trasformandolo o in una bottega di restauro, oppure in vari laboratori di utopie. Occorre avere il coraggio di lanciarci nel futuro, fiduciosi nel fatto che il Signore non è solamente un «faro» che se ne sta fermo ed emette luce a distanza, ma è proprio sulla nostra barca agitata dalle onde salvandoci col riposo della sua consolazione. Lui è il Signore delle maree. Il caos non disturba il suo riposo né gli fa perdere la sua padronanza della situazione.

La teologia, dunque, deve farsi carico di pensare le onde, oltre che le rive di approdo, di gettarsi nelle rapide e di pensare rapidamente, in corsa, senza lamentarsi di non avere il tempo per ragionare, pianificare. Abbiamo bisogno di un pensiero teologico rapido, di una «teologia rapida». E non basta più pretendere sempre una sosta per guardare le stelle per poi orientarsi: occorre imparare a comprenderne la posizione in corsa per disegnare le rotte. Rischiamo di mantenere una visione troppo «ontologica», teoretica, statica della contemplazione. Corriamo il pericolo di credere ancora in Mercurio (e la sua destrezza) ben separato da Saturno (e la sua contemplazione solitaria). Questo politeismo non ci serve.

Occorre pure comprendere la direzione dei venti e prevedere le burrasche possibili. È questo, del resto, il significato originario di «cibernetica» (etimologicamente l’arte del pilota) che è l’essere in actione contemplativus, come già proponeva la devotio moderna nel XIV-XV secolo e poi la spiritualità ignaziana. Ma lo ha pure ben notato il gesuita padre Claude Larre nel suo splendido (e dimenticato) commento spirituale all’antico Tao Te King: l’approccio contemplativo di Lao Tzu intende il vivere come un’arte che si sposa al contesto e al fluire della realtà. La memoria ecclesiale deve unirsi all’istinto per tramutarlo in «intuito», che è la capacità di avvertire, discernere e valutare con rapidità una situazione nel suo divenire.

 La Chiesa – tanto più grazie alla sua sempre più radicale sinodalità – oggi ha bisogno di abitare non solamente porti sicuri, dove pure condurre la gente come si fa nei terremoti. Deve prendere casa anche in luoghi esposti alle rapide, ai venti, e pure alle burrasche che agitano il mondo. È in questi luoghi mossi e ventosi che soffia lo Spirito.

 Fonte: Avvenire

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UN FUTURO PER LA CHIESA

 *CRISI E FUTURO DELLA CHIESA*

- di Antonio Spadaro

 La Chiesa ha futuro? Qual è il rapporto della Chiesa con il passare del tempo, cioè con la sua storia?

Il rischio di andare a «sbattere» nel rispondere a queste domande è elevatissimo. Sia di sbattere contro una visione meramente sociologica sia di sbattere contro un’analisi puramente e astrattamente ideo-teologica, cioè l’ideologia della «giovinezza» della Chiesa o delle sue «magnifiche sorti e progressive» in tempo di crisi.

«L’ideologia», ha avvertito una volta papa Francesco, «non convoca. Nelle ideologie non c’è Gesù. Gesù è tenerezza, amore, mitezza, e le ideologie, di ogni segno, sono sempre rigide». L’ideologia è rigida, anche quella della giovinezza perenne.

Ad alcuni sembra che il nostro mondo stia cessando di essere cristiano: come facciamo a parlare di giovinezza della Chiesa? L’insignificanza sembra la condanna, e parliamo di futuro? Ci dibattiamo spesso tra tradizionalismo e modernizzazione, ma non ne usciamo.

E, certo, uno dei problemi gravi della Chiesa d’oggi è quel che il Papa, con un neologismo, ha definito più volte «indietrismo», una «moda» che porta non ad «attingere dalle radici per andare avanti», ma a fare un «indietrismo che ci fa setta, che ti chiude, che ti toglie gli orizzonti» e ti fa custode «delle tradizioni morte».

La vera domanda è: se il Vangelo non fosse proclamato, mancherebbe qualcosa di essenziale alla vita umana?

Siamo capaci di pensare il futuro?

Tra il 1945 e il 1946 lo scrittore svedese Stig Dagerman pubblicava i suoi primi romanzi. È tutta da leggere una sua magnifica riflessione, nella quale egli dice, tra l’altro: «Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui poter attirare l’attenzione di un dio. Non ho ereditato nemmeno il ben celato furore dello scettico, il gusto del deserto del razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo. Non oso dunque gettare pietre sulla donna che crede in cose di cui io dubito o sull’uomo che venera il suo dubbio come se non fosse anch’esso circondato dalle tenebre. Quelle pietre colpirebbero me stesso, perché di una cosa sono convinto: che il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto» [1].

L’impossibilità della «consolazione» (tröst, in svedese) inchioda Dagerman al timore che la propria vita sia solo «un vagare insensato verso una morte certa». Non può essere un uomo felice, dunque. C’è un bisogno di consolazione che non può – giustamente – essere soddisfatto dalla pura proiezione calcolante dei dati del già vissuto. Ecco il punto, ecco perché questa lettura è utile alla riflessione: manca il futuro. Dagerman non può pensare il futuro.

L’incapacità di pensare la speranza radica e fissa il varco di uscita dalla disperazione in un assoluto presente che diventa assenza di tempo (e dunque anche di futuro), perché il tempo «tocca esclusivamente le mura esterne della mia vita», scrive Dagerman.

Ecco le sue parole: «Tutto quel che mi accade di importante, tutto quel che conferisce alla mia vita il suo contenuto meraviglioso – l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza –, tutto questo si svolge totalmente al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è del tutto indifferente. Non solo la beatitudine si trova al di fuori del tempo, ma essa nega anche ogni relazione tra il tempo e la vita» [2].

Si tratta di una riflessione straordinaria. L’intuizione del meraviglioso, la sfida dell’eterno non entrano nel tempo, non diventano pensiero del futuro. Ed è straordinaria anche perché risponde alla domanda implicita: che cos’è il meraviglioso? Per Dagerman, è «l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, la gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza». Tutte situazioni che generano futuro perché sono «eventi», promesse di futuro, come lo possono essere solo il brivido e la carezza.

Per Dagerman, queste situazioni «meravigliose» si radicano in un hic et nunc che non ammette altro se non l’ustione, la bruciatura, il contatto diretto istantaneo, l’assoluto presente. Egli scrive: «Non è vero che un bambino che si è bruciato sta lontano dal fuoco. È attirato dal fuoco come una falena dalla luce. Sa che se si avvicina si brucerà di nuovo. E ciononostante si avvicina». Anzi, nell’esperienza dell’ustione c’è anche una forza di verità che purifica: «Dobbiamo benedire i vulcani, ringraziarli della loro luce e del loro fuoco. Dobbiamo ringraziarli di averci accecato, perché solo chi è stato accecato può vedere davvero» [3]. Visione è accecamento, ustione, non generazione.

L’esperienza di Dagerman è l’urlo di una disperazione che ha provato l’esperienza della grazia e della meraviglia, ma senza credere che questa sia possibile come storia, come futuro aperto. È un totale presente fuori dal tempo, che lascia nel buio e senza grazia il pensiero del tempo che scorre e supera l’istante.

Qui si intravede una risposta alla domanda sulla giovinezza della Chiesa e sul suo futuro: tenere viva la convinzione che l’esperienza della grazia e della meraviglia sia possibile come storia, come futuro. La speranza sfida il nichilismo.

Il messaggio del Vangelo sfugge di mano

Il tempo della Chiesa è il futuro, l’avvenire. Nel momento in cui passato e presente dominano senza l’orizzonte del futuro, il messaggio evangelico diventa merce da vendere, si mercifica. Anche la tradizione diventa merce. Un commercio alto, sia beninteso: di valori e idee, ma pur sempre commercio. Il messaggio del Vangelo è indisponibile, non è commerciabile, «a portata di mano», utilizzabile. Sfugge di mano, sfugge a qualunque organizzazione, a qualunque forma di propaganda manipolativa. Il Vangelo si proietta in un futuro ignoto, nell’avvenire.

Papa Francesco, in un suo Messaggio rivolto alle Pontificie Opere Missionarie nel 2020, a proposito dei discepoli che seguivano Cristo, scrive: «Egli sta per dare inizio al compimento del suo Regno, e loro si perdono ancora dietro alle proprie congetture». Oggi come allora: siamo persi tra le congetture, come se fossimo noi a dover «organizzare la conversione del mondo al cristianesimo», scriveva il Papa, o la stessa vita dello spirito. Se la Chiesa non è una mera organizzazione, allora il sacerdos non può ridursi a un burocrate dello spirito o «funzionario della missione» che commercia salvezza predicando valori [4].

«Abitare nella possibilità»

L’apertura allo Spirito vive della pensabilità del futuro. Se non si è capaci di pensare un dopo, un domani, qualcosa che deve ancora accadere, allora è impossibile parlare di generazione del futuro. Appare ovvio pensare al passato che è già compiuto, e al presente che si svolge mentre lo pensiamo. E tuttavia per generare futuro – e dunque sperare – è necessario immaginare, proiettarci in un futuro possibile, riflettere su ciò che non vediamo con i nostri occhi né tocchiamo con le nostre mani.

Ricordiamo che la classicità viveva la propria storia nel senso della ciclicità e dell’eterno ritorno. Il cerchio, infatti, è simbolo della compiutezza e della perfezione. I classici, sospettosi sulle utopie e sul futuro, avevano ancorato la loro identità alle origini e al passato. Essi avevano idealizzato il passato, avevano il mito delle origini. E avevano assolutizzato il presente: carpe diem! Vivi il presente, l’hic et nunc. Al classico manca il futuro e, dunque, manca la speranza, che Seneca intende come dulce malum, un incantesimo, perché proietta la vita in un avvenire che non è certo. La classicità aveva bisogno di sicurezza, di stabilità. La speranza – potremmo dire – nasce davvero con il cristianesimo.

Dunque, non è affatto ovvio parlare di futuro e di speranza. Per parlare di futuro della Chiesa, allora, è necessaria un’apertura all’incertezza. Certo, però, c’è chi pensa che il futuro sia una deduzione: date alcune condizioni, si può dedurre qualcosa di quel che accadrà. Ma questo non ha nulla a che vedere con ciò che i cristiani chiamano speranza. Il futuro affidato alla statistica non apre alla speranza, ma al calcolo delle probabilità, al pensiero calcolante, capace di fare previsioni più o meno attendibili. Il futuro (anche quello della Chiesa) sarebbe così la logica prosecuzione del presente sulla base del passato. Non c’è salto, non c’è scarto, non c’è abisso, non c’è desiderio, non c’è inquietudine, non c’è rivoluzione.

La speranza della Chiesa invece è immersione in una storia che ci arriva, dentro la quale siamo chiamati, senza essere prodotto dei nostri calcoli, e tanto meno di «piani pastorali» realizzati da «operatori». Se si ha questa attitudine alla fede, allora le porte della speranza possono aprirsi. È possibile generare futuro, «abitare nella possibilità», come scrive Emily Dickinson in un suo splendido verso: I dwell in possibility. Non si tratta di credere nella probabilità, ma nella possibilità, cioè nella possibilità di fare esperienza non legata ai limiti di ciò che è statisticamente probabile. La speranza è il territorio del possibile, che va ben al di là del campo della probabilità. È il territorio della grazia, l’unica possibilità di «giovinezza» della Chiesa. Essa implica l’incertezza, l’indeterminazione. Non l’ordine, la codificazione, il solido, ma l’informe, il diveniente, ciò che non è ancora solidificato e definito.

C’è un abisso da superare, dunque, per vivere la speranza. C’è bisogno di una fede. Il suo campo non è quello del calcolo o dell’algoritmo, ma quello della gratia gratis data. L’abisso è quello della fiducia nella possibilità di una storia futura che non conosciamo e che non è deducibile dal presente e dal passato come fosse una logica conclusione, una storia che è «altro» rispetto a noi e ai nostri noti limiti. In questo senso il futuro non è la combinatoria delle nostre attese e delle nostre aspettative. Sarebbe un abbaglio far risiedere la speranza nella pura proiezione combinatoria dei nostri desideri. La speranza è il non ancora conosciuto, che è capace di sorprenderci, traboccante. Il motore della speranza è, in definitiva, il timore di non ricevere ciò che si attende, dunque il dubbio, l’incertezza, la precarietà inquieta.

L’inquietudine del pensiero aperto: tra utopia e maturità

Per questo Francesco parla spesso di «sana inquietudine», che è la vera disposizione d’animo della giovinezza. Perché pensa il futuro, l’inaudito, l’imprevedibile. Ed ecco la definizione-chiave che papa Francesco fornisce del gesuita (e dunque di sé) nell’intervista che gli fece nel 2013 per La Civiltà Cattolica: «Il gesuita deve essere una persona dal pensiero incompleto». E ancora: «Il gesuita pensa sempre, in continuazione, guardando l’orizzonte verso il quale deve andare, avendo Cristo al centro» [5]. Ma – come disse in una lettera ai sacerdoti del 2007, quando era arcivescovo di Buenos Aires – bisogna stare attenti a che l’orizzonte non si avvicini a tal punto da diventare un recinto [6]. L’orizzonte deve essere realmente aperto. E a questa apertura corrisponde un «pensiero incompleto», un «pensiero aperto». Ha chiesto una volta Francesco: «Mi lascio “scardinare dentro” dal paradosso?». Si riferiva alla forza delle Beatitudini, e possiamo riferire la domanda anche al Vangelo nella sua interezza. L’alternativa è di rimanere «nel perimetro delle mie idee» [7].

«Dio è creativo, non è chiuso, e per questo non è mai rigido. Dio non è rigido!» [8], ha detto Francesco in un suo discorso ai catechisti. Così la nostra vita non deve irrigidirsi. L’esistenza umana non è una partitura già scritta, un «libretto d’opera», dice Bergoglio. C’è una dimensione di incertezza, di incompletezza che è parte integrante di una vita di fede, che è – come Francesco disse nell’intervista a La Civiltà Cattolica – «avventura», «ricerca», apertura di nuovi spazi a Dio. E questo genera «sana inquietudine».

Bergoglio ama la posizione esistenziale di Agostino. Nella Messa per l’inizio del Capitolo generale dell’Ordine di sant’Agostino, nell’agosto del 2013, aveva parlato della «pace dell’inquietudine».

Educare, non adattare

Da questa visione consegue una visione della maturità che non coincide più con l’adattamento. Il tema è davvero importante per un educatore. «Lo stesso Gesù – afferma provocatoriamente Bergoglio – per molte persone del suo tempo sarebbe potuto rientrare nel paradigma dei disadattati e quindi immaturi» [9]. Ma, senza cadere nell’elogio dell’anarchia, argomenta: «Se la maturità fosse un puro e semplice adattamento, la finalità del nostro compito educativo consisterebbe nell’“adattare” i ragazzi, queste “creature anarchiche”, alle buone norme della società, di qualunque genere siano. A quale costo? A costo della censura e dell’assoggettamento della soggettività, o peggio ancora a spese della privazione di ciò che è più proprio e sacro della persona: la sua libertà» [10].

Prosegue Bergoglio: «Un ragazzo “inquieto” […] è un ragazzo sensibile agli stimoli del mondo e della società, uno che si apre alle crisi a cui va sottoponendolo la vita, uno che si ribella contro i limiti ma, d’altra parte, li reclama e li accetta (non senza dolore), se sono giusti. Un ragazzo non conformista verso i cliché culturali che gli propone la società mondana; un ragazzo che vuole imparare a discutere». Dunque, occorre «leggere» questa inquietudine e valorizzarla, perché tutti i sistemi che cercano di «acquietare» l’uomo sono perniciosi: conducono, in un modo o nell’altro, al «quietismo esistenziale» [11]. Nell’inquietudine si genera futuro.

Oggi invece avvertiamo una tentazione forte – a volte anche nella Chiesa –, quella di «serrare le fila». Si avverte la tentazione di opporre al caos percepito la risposta di un cattolicesimo intransigente e identitario. Noi oggi riconosciamo che una «civiltà cattolica» non è una bolla chiusa in sé stessa, né alimenta rancori nei confronti di un mondo che ad alcuni sembra ormai perso e alla deriva, abbandonato da Dio. La civiltà cattolica non è quella costruita sull’intransigenza dei puri, che uccide lo spirito. La tentazione identitaria è la necrosi del cristianesimo.

In questo senso, Bergoglio non rifiuta l’«utopia» come mera astrazione. Al contrario, riconosce la sua carica positiva e la sua valenza politica; afferma: «Le utopie sono in primo luogo frutto dell’immaginazione, proiezioni nel futuro di una costellazione di desideri e aspirazioni» [12]. L’utopia prende forza dall’insoddisfazione e dal malessere generati dalla realtà attuale, ma anche dalla convinzione che è possibile un mondo diverso. Non è pura evasione, ma una forma che la speranza assume in una concreta situazione storica e che si accompagna a una ricerca concreta di nuove strade. Qui c’è un compito radicale: ricostruire l’immaginario della fede e della convivenza umana in una società che cambia, dove i riferimenti simbolici e culturali non sono più quelli di una volta.

Se non c’è il senso della vertigine, se non si sperimenta il terremoto, se non c’è il dubbio metodico – non quello scettico –, la percezione della sorpresa scomoda, allora forse non c’è esperienza di Chiesa. Se lo Spirito Santo è in azione – ha affermato una volta Francesco –, allora «dà un calcio al tavolo» [13]. L’immagine è felice, perché è un implicito riferimento a Mt 21,12, quando Gesù «rovesciò i tavoli» dei mercanti del tempio.

Il tempo della sospensione

Non sentiamo oggi il bisogno di un «calcio» dello Spirito, se non altro per svegliarci dal torpore? I mercanti sono sempre nei pressi del tempio, perché lì fanno affari, lì vendono bene: formazione, organizzazione, strutture, certezze pastorali. I mercanti si vantano di essere «al servizio» del religioso. Spesso offrono scuole di pensiero o ricette pronte all’uso e geolocalizzano la presenza di Dio, che è «qui» e non «lì». O futuro o merce. O possibilità o commercio.

Pensiamo al processo ecclesiale del Sinodo sulla sinodalità. Colpisce, ad esempio, quanto ha detto il Relatore generale, il card. Jean-Claude Hollerich, nel suo saluto, il 9 ottobre 2021, durante l’inaugurazione: «Devo confessare che non ho ancora idea del tipo di strumento di lavoro che scriverò. Le pagine sono vuote, sta a voi riempirle». Occorre vivere il tempo sinodale con pazienza e attesa, aprendo bene occhi e orecchie. «Effatà, cioè: “Apriti!”» (Mc 7,34) è la parola chiave del futuro. «Non ho ancora idea…». Quanto futuro c’è in queste parole! Non è indeterminatezza, ma attesa, tensione, ascolto, consapevolezza del futuro. Occorre sopportare la sospensione, evitando che la nostra progettualità sul futuro diventi un attivismo pelagiano pettegolo o un’operazione pastorale segnata dal carisma della frenesia. Che la sospensione sia la forma della Chiesa del futuro? Certo che è, almeno escatologicamente, così. Una sospensione inquieta.

«Disinstallarsi»

Una forma dell’inquietudine sana è stata definita da Francesco con un verbo usato in un messaggio ai giovani delle Antille: disinstallare [14]. Alla lettera: «disinstallarsi». In italiano è stato tradotto ufficialmente con «lasciare la situazione di essere sistemati». Traduzione utile, ma arzigogolata. Ecco le sue parole in spagnolo: «Si están instalados la cosa no va. Tienen que desinstalarse los que están instalados, y empezar a luchar». Francesco chiede di «disinstallarsi».

Evocando la disinstallazione, Bergoglio fa leva su un principio ignaziano che guida il suo ministero petrino in modo particolare: la mobilità. Essa è diametralmente e carismaticamente opposta e complementare al criterio della stabilitas benedettina. Benedetto fonda monasteri e stabilizza i monaci, di modo che poi i monasteri diventino centri di irradiazione. Ignazio invia in missione, vuole che i gesuiti professi vivano non in collegi, ma in stationes.

Se la Chiesa fosse appiattita su questa dimensione spaziale, se lo spazio fosse il suo criterio fondamentale, essa diventerebbe solo una forma del potere come le altre. Certo che la Chiesa esercita un «potere», e certo che lo ha fatto nel bene e nel male. Ma il discorso non finisce qui. Se così fosse, la Chiesa sarebbe già morta e sepolta; come tutti gli imperi, del resto. Fa comodo pensarla così, perché questo ci lascia tranquilli. Ma non è così. La giovinezza della Chiesa non sta lì.

Con Francesco, san Paolo è salito sul soglio di Pietro in un momento in cui la Chiesa vive in una grande Corinto, in una Roma imperiale, quella descritta da Pasolini e da lui identificata con la città di New York [15]. Così Francesco ha elevato in modo sanamente inquietante la tensione tra spirito e istituzione. Ha scritto che la Chiesa è «popolo pellegrino ed evangelizzatore, che trascende sempre ogni pur necessaria espressione istituzionale» (Evangelii gaudium, n. 111).

Per questo Francesco rifiuta radicalmente l’idea dell’attuazione del regno di Dio sulla Terra, che era stata alla base del Sacro Romano Impero e di tutte le forme politiche e istituzionali similari, fino alla dimensione del «partito». Il motto «In hoc signo vinces» di Costantino e quello «In God we trust» che leggiamo sul dollaro statunitense sono, in un modo o nell’altro, sempre a rischio di idolatria. Ricordiamo con angoscia il «Gott mit uns». La teologia cristiana della storia non ha nulla a che fare con le escatologie intramondane che promettono il paradiso in terra, facendo della terra un inferno. La Chiesa è chiamata a desacralizzare le ideologie secolari, ma anche i tentativi di ideologizzare il cristianesimo. Immaginare la ecclesia triumphans su questa Terra trasforma la faith in fight, la fede in lotta. Purtroppo, le dinamiche della guerra di invasione dell’Ucraina da parte della Russia non sono aliene da questa tentazione.

Il «popolo eletto», una volta diventato «impero» o «partito», entra in un intricato intreccio di dimensioni religiose e politiche capace di fargli perdere la consapevolezza del suo essere a servizio del mondo, contrapponendolo a chi è lontano, a chi non gli appartiene, cioè al «nemico» istituzionalizzato come tale. Lo muovono alla conquista o alla colonizzazione. Il futuro sarebbe ipotecato, la giovinezza defunta. E invece il tempo futuro della Chiesa è la suspense.

Anche la logica dell’annuncio evangelico non è espansionista o neocoloniale. Francesco ama le Chiese dello «zero virgola», che però sono semi per la Chiesa universale: dall’asiatica Chiesa in Bangladesh a quella in Mongolia; dall’europea Chiesa in Svezia a quella in Estonia. Non si tratta di un esotismo: è la forza di un processo di fecondazione. «C’è una grazia nascosta nell’essere una Chiesa piccola, un piccolo gregge», ha detto Francesco in Kazakistan. Essa consiste nella percezione di non essere «autosufficiente» e di essere invece «una comunità aperta al futuro di Dio, accesa dal fuoco dello Spirito: viva, speranzosa, disponibile alle sue novità e ai segni dei tempi, animata dalla logica evangelica del seme che porta frutto nell’amore umile e fecondo». Questa è per lui la «Chiesa del futuro»: essere «come lievito nella pasta e come il più piccolo dei semi gettato nella terra», abitare «le vicende liete e tristi della società in cui viviamo, per servirla dal di dentro» [16].

Il discernimento consiste nel capire dove sono i semi per tutti, della Chiesa universale. È l’operazione coloniale al contrario: la «disinstallazione». Quindi, il tempo del processo, della crescita è più importante dello spazio, il seme inteso come totipotenza di futuro più degli alberi e dei rami. Conta il tempo.

Il ritmo della Chiesa

Tuttavia, è importante non solamente il tempo, ma anche il ritmo. Il ritmo della Chiesa non è quello della sinfonia, ma piuttosto quello che evocavamo all’inizio come ritmo del ragionamento che stiamo sviluppando: quello della jam session di un concerto jazz. Questo genere vede confluire tradizioni musicali disparate ed è caratterizzato dall’improvvisazione e dalla poliritmia. Espressione caratteristica sono le riunioni di musicisti che si ritrovano per una performance senza aver nulla di preordinato, improvvisando su griglie di accordi e temi conosciuti. Queste sono situazioni «geniali», dove la sfida consiste proprio nel dare una forma non preordinata a partire da un caos di suoni.

Ecco, non si deve immaginare la Chiesa come una costruzione di mattoncini Lego diversi che si incastrano tutti al punto giusto, secondo debite proporzioni. Sarebbe, questa, un’immagine meccanica della comunione ecclesiale. Potremmo meglio pensarla appunto come una relazione sinfonica, di note diverse che insieme danno vita a una composizione. Non si tratta di una sinfonia dove le parti sono già scritte e assegnate, ma di un concerto jazz, dove si suona seguendo l’ispirazione condivisa nel momento. Questo è il ritmo del futuro: il jazz.

Facciamo riferimento a un’esperienza concreta: chi ha seguito le Assemblee del Sinodo dei vescovi degli ultimi anni si è certamente reso conto di quanto sia emersa la sonora diversità che plasma la vita della Chiesa cattolica. Se un tempo una certa latinitas o romanitas costituiva e modellava la formazione dei vescovi – i quali, fra l’altro, capivano almeno un po’ di italiano –, oggi emerge con forza la diversità a ogni livello: mentalità, lingua, approccio alle questioni. E ciò, lungi dall’essere un problema, è una risorsa, perché la comunione ecclesiale si realizza attraverso la vita reale dei popoli e delle culture. In un mondo frammentato come il nostro, è una profezia. Per questo c’è bisogno di grande ascolto delle comunità ecclesiali nel confronto e nel dibattito sulle esperienze: è sulle esperienze che si può fare discernimento, e non sulle idee. È lo Spirito Santo che origina la jam session della Chiesa, il ritmo della sua giovinezza.

A che punto del nostro ragionamento siamo arrivati? Abbiamo cercato fin qui di indicare come la giovinezza della Chiesa stia nella pensabilità del futuro, nell’apertura a un futuro che non sia semplice deduzione dai dati del passato, ma apertura al possibile (non al probabile), che genera una «sana inquietudine». La postura dell’anima è quella del «disinstallarsi» dalle coordinate «coloniali» dello spazio e del potere, che renderebbero il cristianesimo una cosa, una merce da vendere. Lo spazio della Chiesa è quello del seme. Da qui l’interesse di Pietro, del Papa, per le realtà meno stabilite, le realtà dello «zero virgola». L’ascolto di queste realtà periferiche o marginali produce nella Chiesa un ambiente sonoro che – se vissuto nella comunione – è quello di una jam session, dove il direttore d’orchestra non può che essere lo Spirito Santo.

Il futuro viene dal passato

Ma è il momento di fare un passo ulteriore, approfondendo il rapporto tra futuro e passato. Il futuro non è mai astratto: non può esserlo. Siamo noi stessi che speriamo! E noi siamo ciò che già siamo stati e siamo. Il futuro ci viene incontro con le forme delle nostre tensioni presenti. Il futuro viene dal passato, così la sua pensabilità. Siamo in grado di desiderare, perché siamo quel che siamo, così come la nostra vita ci ha plasmati. Non nel senso che il futuro prende le forme ormai vuote del passato, ma al contrario: il futuro risucchia in sé il passato. Nel futuro, infatti, possiamo in qualche modo recuperare ciò che è stato, integrandolo, risanandolo. Nel presente la memoria del passato acquisisce un senso imprevisto nella sua direzione.

Quante volte un’esperienza nuova ci fa vedere un’esperienza del passato sotto un’altra luce? Quante volte capita di comprendere ciò che è accaduto nella nostra vita in una prospettiva differente? E quindi di cambiarne il senso e il valore?

Possiamo descrivere il cammino del futuro in riferimento al tempo vissuto. La domanda sarebbe: come rimettere in movimento e cambiare un passato che non c’è più? Come supplire a una mancanza di amore, di educazione, di successo che fin dall’infanzia possono essere stati negati? Come disfare i nostri modi e recuperare il tempo perduto? Come convertire il passato? Conversione è dare nuovo senso all’esperienza vissuta. La conversione non è pura apertura al futuro, cambiamento di mentalità rivolto alla vita che si farà. Conversione è innanzitutto metanoia del nostro passato, far entrare Cristo che viene nei codici della nostra vita vissuta, per vedere quanto egli fosse già presente da sempre in illo tempore, «in quel tempo». Una delle esperienze più belle dell’amore, ad esempio, è vedere come lo sguardo della persona amata (o almeno le sue tracce) era presente – anche solamente nella forma del desiderio – nella vita passata.

La linea del senso

Il processo temporale descritto nella fisica classica si compone in un movimento di passato-presente-futuro. Nella dinamica della speranza, la direzione della linea del tempo non è quella fisica, ma quella del senso, che non lega il futuro al presente e questo al passato in una direzione univoca, ma piuttosto lega il futuro al passato.

È un problema che emerge con particolare urgenza, ad esempio, nella psicoanalisi: se non fosse così, la verità dell’interpretazione analitica e l’efficacia della psicoanalisi nella sua azione sarebbero irrimediabilmente compromesse. La memoria non va considerata come una trascrizione immutabile. Se il passato determina il presente, è perché a sua volta esso è ripreso e quindi rimodellato dal presente.

È possibile una «conversione» in profondità solamente se il passato non è già determinato e non è sottratto interamente alla possibilità di azione. Il passato deve rimanere aperto. Questa è la «giovinezza». Non una condizione passeggera e transeunte, né una nostalgia da rincorrere goffamente e senza speranza come su un tapis roulant. La giovinezza consiste nel non sigillare il passato, nel lasciarlo aperto alle interpretazioni (e al loro conflitto). Perché? Perché la memoria dell’esperienza vissuta nel passato acquisisce nel presente un senso imprevisto, ma attuale ed efficace, nella direzione di un’attesa di futuro. La religione è anche un re-legere, una rilettura, un ripensamento del vissuto.

Così si può agire sul passato in vista di un futuro. È il filo del desiderio che conduce questa retroazione, che è soprattutto anticipazione di un futuro diverso. Non possiamo lasciare indietro noi stessi come memoria, perché così non lasceremmo indietro solo il nostro passato, ma anche il nostro presente e il nostro futuro. Ciò che verrà modifica continuamente la nostra memoria, addirittura ne seleziona i contenuti.

Abitare nella possibilità

Vivere è davvero «abitare nella possibilità», come scriveva Dickinson. I dwell in possibility. Per il credente la vita è apertura alla possibilità, la quale non dipende dalle sue sole forze. Essa, infatti, come scrive san Paolo, è «criptata» in Dio (cfr Col 3,3). L’uomo spirituale non ritiene di sapere quale sia il suo destino, ma sa che Dio – e solamente Lui – ne ha la chiave. Anche gli eventi più contraddittori o negativi del passato hanno una loro comprensibilità in una password che è conosciuta solamente da Dio. Il credente sa che la sua vita è protetta da questa password. Sa inoltre che lo attende una «decifrazione» del suo destino. La giovinezza della Chiesa è protetta da questa password, è criptata in Dio, preservata da operazioni volontariste e pelagiane.

Una Chiesa che non si separa dalla vita

C’è un episodio del Vangelo dove questa esperienza di décryptage si dispiega. È quello dei discepoli di Emmaus (cfr Lc 24,13-35). L’episodio ci aiuta a riflettere su questo abitare nella possibilità. I discepoli vanno verso Emmaus, desolati, come Dagerman. Non vedono futuro e tornano indietro. Incontrano però un uomo che illumina il passato che avevano vissuto e li proietta verso il futuro. Converte l’esperienza fatta, svelandola: «Non ci ardeva il cuore?», riconoscono, riferendosi a quando Gesù spiegava loro il senso di quel che avevano vissuto.

Papa Francesco ha spesso fatto riferimento a questi due discepoli come modello per la Chiesa che ha un futuro. I due discepoli scappano da Gerusalemme, scandalizzati dal fallimento del Messia nel quale avevano sperato. Qui possiamo leggere il mistero difficile della gente che lascia la Chiesa, che ritiene che ormai essa non possa offrire più qualcosa di significativo e importante.

Di fronte a questa situazione, che cosa fare, dunque? Quale Chiesa «servirebbe» gli uomini di oggi che sono come i due discepoli di Emmaus? Papa Francesco descrive ad ampie pennellate la Chiesa del futuro: «Serve una Chiesa in grado di far compagnia, di andare al di là del semplice ascolto; una Chiesa che accompagna il cammino mettendosi in cammino con la gente; una Chiesa capace di decifrare la notte contenuta nella fuga di tanti fratelli e sorelle da Gerusalemme; una Chiesa che si renda conto di come le ragioni per le quali c’è gente che si allontana contengono già in se stesse anche le ragioni per un possibile ritorno, ma è necessario saper leggere il tutto con coraggio. Gesù diede calore al cuore dei discepoli di Emmaus»[17].

È da notare una cosa: la fiducia nel riconoscere con fine discernimento, in maniera acuta e forse imprevedibile, che le ragioni per le quali la gente si allontana dalla Chiesa «contengono già in se stesse anche le ragioni per un possibile ritorno». Qui il Papa vuol dire che bisogna dare credito anche alle tentazioni centrifughe, quelle che spingono a lasciare la Chiesa, che possono contenere un desiderio di autenticità che va preservato, custodito e che resta importante per una vita cristiana consapevole e piena.

Quale il senso di questo atteggiamento, così aperto da saper trovare – sub contraria specie – in ciò che spinge ad abbandonare la Chiesa una autenticità che poi può portare a un ritorno? Il senso è il discernimento, che consiste nel saper leggere le tracce del vissuto, del passato, per cambiarne il significato, scoprendo le orme della grazia. Si tratta di «decifrare la notte», dice Francesco. Ed è quello che fa Gesù con i suoi discepoli.

Allora la condizione di spirito di una Chiesa aperta al futuro è quella che predica un Vangelo capace di convertire il passato, di cambiare il senso di ciò che è stato, che non teme la contraddizione, la crisi, e anzi vi si avventura alla ricerca delle tracce di Dio.

Una Chiesa in cammino

Il futuro della Chiesa, in questo senso, vive non solamente come apertura al futuro, suspense, inquietudine, ritmo delle diversità armoniche, ma anche come riconciliazione piena con tutte le dinamiche dell’umano, incluse quelle centrifughe rispetto alla Chiesa stessa. Soltanto nell’eschaton appariranno in tutta la loro pienezza l’unità, la santità, la cattolicità e l’apostolicità della Chiesa. La Chiesa non è una societas perfecta parallela a quella umana, civile. Non è un «mondo a sé». È popolo fedele di Dio in cammino, communio viatorum. La sua giovinezza e il suo futuro consistono nel riconoscere dove il Signore è già presente nel mondo, capire dove si è fatto trovare e dove si trova: ora incoraggiando, ora chiamando a conversione. Occorre rileggere il vissuto del mondo alla luce della Provvidenza e della Grazia, riconoscere i semina Verbi, senza mai cadere nelle tentazioni della desolazione e della solitudine.

Abbiamo delineato una Chiesa inquieta, instabile, «disinstallata», diciamo così, che però, alla luce della tensione verso il regno di Dio e grazie al Vangelo, sa dare un senso alle vicende umane. Così scopriremo vere le parole che Julien Green vergava nel suo Diario: «Credo che siamo tutti in cammino verso il cristianesimo, ed è all’incirca tutto quello che possiamo dire».

 [1].     S. Dagerman, Il nostro bisogno di consolazione, Milano, Iperborea, 1991, 17.

[2].     Ivi, 24.

[3].     Id., Bambino bruciato, ivi, 2001, 285.

 [4].     Cfr A. Spadaro, «“Rompete tutti gli specchi di casa!”. Papa Francesco scrive alle Pontificie Opere Missionarie», in Civ. Catt. 2020 II 471-479.

[5]  .   Id., «Intervista a Papa Francesco», in Civ. Catt. 2013 III 449-477.

[6]  .   Cfr J. M. Bergoglio, «Lettera ai sacerdoti, ai consacrati e alle consacrate dell’arcidiocesi», 29 luglio 2007, in Id., Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2018, 558.

[7].     Francesco, Angelus, 13 febbraio 2022.

[8].     Id., Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale sulla catechesi, 27 settembre 2013.

[9].     Id., «Messaggio alle comunità educative in occasione della Messa per l’educazione», 6 aprile 2005, in Id., Nei tuoi occhi è la mia parola…, cit., 369.

[10].    Ivi.

[11].    Id., «Messaggio alle comunità educative», 23 aprile 2008, ivi, 627.

[12].    Id., «Messaggio alle comunità educative», 9 aprile 2003, ivi, 193.

 La Civiltà Cattolica