IL GRANDE MAGO

 

ARMONAUTA

"Volevo essere un grande mago”

Abbiamo moltiplicato le nozioni 

e smarrito la sapienza.

-        - di Francesco Cicione

Dotti e potenti si affannano come i maghi d’Egitto: soluzioni effimere, poi la resa.

«Volevo essere un grande mago», cantava, autobiograficamente, Claudio Baglioni in uno degli album più belli della storia della musica italiana: Oltre.

Al vertice della sua (e non solo sua) scrittura musicale e letteraria.
Con gli arrangiamenti immortali del compianto Celso Valli.

«Volevo essere un grande mago / incantare le ragazze ed i serpenti / mangiare fuoco come un giovane drago / dar meraviglie agli occhi dei presenti … uno che sa stralunare la luna / polsi di pietra e cuore alato…»

Incantare le ragazze e i serpenti, mangiare fuoco come un giovane drago, dare meraviglie agli occhi dei presenti, stralunare la luna.

In Baglioni quel sogno ha dapprima il volto luminoso dello stupore.
È il desiderio dell’artista, del saltimbanco, del cantastorie che vuole incantare non per soggiogare, ma per donare meraviglia.

E soprattutto per raggiungere coloro che la vita ha lasciato ai margini: i tristi ed i picchiatelli, gli sfortunati ed i dimenticati, quelli che il mondo considera strani.
Vorrebbe rovesciarne il destino, dare loro ciò che non hanno avuto, inventare per ciascuno una felicità.

Una potenza tutta al servizio della bellezza e degli altri: fare della propria arte un dono, e del proprio prodigio una carezza.

Ma la canzone non si ferma alla luminosa onnipotenza del sogno.
A poco a poco il grande mago scopre il limite della propria magia.

Vorrebbe riparare ogni torto, guarire ogni tristezza, riscattare ogni solitudine; comprende, però, che neppure l’arte può abolire il dolore o rifare il mondo.
Può stupire, consolare, accompagnare; non può salvare.

Per riuscirvi occorrerebbe compiere l’impossibile: far cadere acqua dalla luna.
È qui che il sogno infantile si fa coscienza adulta, e la canzone rivela la sua malinconia più profonda.

 La “magia” buona dell’artista non consiste nel vincere ogni limite, ma nel continuare a donare bellezza pur sapendo di non essere onnipotente.

Noi, invece – ed è qui che il canto si rovescia – abbiamo sviluppato la presunzione d’esser maghi di ben altra specie.

Non più prestigiatori che incantano per dare gioia, ma apprendisti stregoni che pretendono di ingannare l’umanità e la storia, piegandole a un’illusione di onnipotenza.

“Accorrete pubblico!”.

Così, chi più chi meno, ci riduciamo tutti a prometeici e ingannevoli prestigiatori del destino.
Illusi di poter comandare al sole e alla pioggia, alla morte e alla nascita, alla natura dell’uomo e alla sua verità, alla storia e all’Eternità.

Convinti che non vi sia soglia che il sapere non possa varcare, né mistero che la tecnica non possa dissolvere.

Non vogliamo più conoscere il mondo: vogliamo possederlo.
Non più abitarlo ma dominarlo.

E qui si annida l’inganno più sottile e perverso, divenuto ormai un alibi. Perché la magia del nostro tempo è abbagliante, e il suo bagliore ci acceca.
I prodigi della tecnica sono reali, i suoi frutti tangibili, le sue conquiste innegabili.
Ed è proprio questo splendore a persuaderci che l’illusione non sia illusione, che l’onnipotenza sia a portata di mano, che nulla ormai ci sia precluso.
È il grande inganno.

L’alibi perfetto per non guardare più in profondità, per non interrogare più il senso, per scambiare la potenza con la sapienza e il possesso con la pienezza.
Ma non è oro tutto quello che luccica.
E se scaviamo sotto la superficie luminosa – sotto i numeri apparentemente trionfanti, sotto i prodigi esibiti – non troviamo un semidio: troviamo, invece, un uomo smarrito.
Un uomo che ha moltiplicato i mezzi e perduto i fini, che sa tutto del come è nulla del perché.
Un mago che, dietro il mantello sfavillante, non sa più chi è.
E quello smarrimento ha un volto sociale prima ancora che interiore.
Quel volto sociale ha i tratti del grande paradosso del nostro tempo: mai tanto benessere, mai tante disuguaglianze.

Mai l’umanità fu, nel suo insieme, così ricca; mai la ricchezza fu così concentrata e le disuguaglianze e le ingiustizie così radicali.

Il prodotto globale ha raggiunto vette che nessuna generazione precedente avrebbe osato immaginare.

E tuttavia, una piccolissima porzione dell’umanità detiene una quota della ricchezza mondiale spropositata rispetto a quella lasciata alla moltitudine.

Già nel 1973 – l’anno in cui gli fu conferito, insieme a Karl von Frisch e Nikolaas Tinbergen, il Nobel per la medicina – Konrad Lorenz, il padre dell’etologia, consegnava all’Europa un piccolo, folgorante libro-monito, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà: vi denunciava il paradosso di un progresso che, moltiplicando il benessere materiale, andava erodendo le radici stesse dell’umano – la sovrappopolazione, la devastazione della terra, la corsa acquisitiva, il raffreddamento dei sentimenti. Un’umanità tecnicamente potentissima e spiritualmente impoverita.

Laboriosamente intenta a procurarsi da sé la propria rovina.

E l’anno successivo, il 1974, dal versante opposto – quello dell’economia – giungeva un’attestazione convergente. L’economista e demografo americano Richard Easterlin formulava quello che sarebbe passato alla storia come il paradosso di Easterlin, o paradosso della felicità.

Analizzando i dati del lungo boom statunitense del dopoguerra, osservava che, superata una certa soglia, la crescita del reddito cessava di accrescere la felicità delle persone.
Anzi, oltre quel punto, la curva tendeva a piegarsi verso il basso.

Il benessere materiale aumentava senza sosta; la soddisfazione di vivere, no.
Da allora la scienza economica ha dovuto riscoprire ciò che la sapienza antica già sapeva: che la ricchezza, da sola, non produce la felicità, e che il Prodotto Interno Lordo non misura che rende la vita degna di essere vissuta.

Mezzo secolo dopo, quel duplice paradosso non si è sciolto: si è dilatato.
E non è questione soltanto di denaro.

La disuguaglianza economica è la punta emersa di una disuguaglianza più profonda: di potere, di riconoscimento, di speranza, di futuro.

È la frattura antropologica di cui la frattura sociale è sintomo.
L’Uomo definalizzato – privato del suo fine, ridotto a produttore e consumatore, a dato tra i dati – costruisce società irrimediabilmente artificiali che riproducono, amplificandola, la sua stessa perdita di misura.

Perché il metron greco, quell’equilibrio tra essere e avere, tra possesso e dono, tra limite e dismisura, è andato smarrito.

E dove si smarrisce la misura, prospera la tirannia.

Quello smarrimento, però, ha una radice ancora più profonda, che è dell’intelligenza prima che della società: non vi fu mai epoca tanto ricca di conoscenza e tanto povera di sapienza. Sappiamo tutto, e non comprendiamo nulla.

Accumuliamo dati come i faraoni accumulavano grano, ma non sappiamo più farne pane.
La biblioteca infinita è a portata di dito, e il senso ci sfugge come acqua tra le dita.
Dall’età dei Lumi – con la sua promessa splendida e legittima di emancipare l’Uomo dalle tenebre della superstizione – abbiamo moltiplicato le nozioni fino alla vertigine, e abbiamo smarrito il fine. La ragione, che doveva illuminare, ha finito col separarsi dalla verità che doveva servire.

Così la scienza si è emancipata dalla sapienza.

Già Aristotele, nell’Etica Nicomachea, distingueva l’epistéme – la scienza del necessario – dalla phrónesis, la saggezza pratica che sa deliberare sul bene dell’Uomo, e dalla sophia, la sapienza che contempla le realtà più alte.
Sapere non è essere sapienti.

La nozione informa; la sapienza forma.

L’una riempie la mente; l’altra ordina la vita.

E Leibniz, agli albori della modernità, sognava una scientia generalis, una characteristica universalis capace di ricondurre ogni verità al calcolo, ogni disputa a computo: «calculemus», calcoliamo.

Ma quel medesimo Leibniz sapeva – e questo lo dimentichiamo – che ogni verità di ragione rinvia a una Ragione ultima, a quella raison suffisante che non è nel mondo, ma lo fonda.

Col passar del tempo, questa prospettiva è andata smarrita.

E così, di secolo in secolo – dal razionalismo al positivismo, dallo scientismo trionfante del secondo Ottocento fino all’attuale idolatria dell’algoritmo – abbiamo costruito una civiltà prodigiosamente capace di fare e disperatamente incapace di essere.
È il punto d’approdo di una lunga deriva.

L’estropianismo

La sua forma più estrema è l’estropianismo: quella corrente del pensiero tecno-utopico che, rovesciando l’entropia in «estropia», promette di infrangere ogni limite dell’Uomo – la malattia, l’invecchiamento, la morte stessa – mediante il potenziamento illimitato della tecnica.

È il sogno di un’umanità che non conosce più confine, che si illude di potersi auto trascendere nel postumano, che scambia l’eternità promessa per un’immortalità fabbricata.
Non più sapere che consola: sapere che pretende di sostituirsi al Creatore.
È la conoscenza che, cessando di vivificare, ambisce a divinizzare.

E, divinizzando, disumanizza.

L’umanità sembra, allora, senza soluzioni.

Dinanzi ai drammi della contemporaneità – le guerre che divampano, si sopiscono e riardono, le migrazioni bibliche, la terra febbricitante, le solitudini di massa, le democrazie logore – i dotti, i potenti, i sapienti del secolo appaiono stranamente inermi.
Promettono, annunciano, convocano vertici, redigono agende.
E poi, dinanzi all’incessante procedere della Storia, tacciono. O si arrendono.

Assomigliano, questi nostri sapienti, ai maghi d’Egitto dinanzi al Faraone. Ricordate?
Quando Mosè e Aronne compiono i primi segni, i maghi di corte – i sapienti, gli indovini, i tecnici del sacro – riescono dapprima a imitarli con le loro arti occulte.
Trasformano anch’essi le acque, evocano anch’essi le rane.
Ma viene il momento in cui la prova li supera, e allora sono costretti a confessare, dinanzi alla piaga delle zanzare: «È il dito di Dio!» (Esodo 8,15).
Nell’ebraico originario – ʾetsbaʿ ʾelōhîm, אֶצְבַּע אֱלֹהִים – e così, alla lettera, nel greco dei Settanta: δάκτυλος θεοῦ, il dito di Dio.

Il loro potere si arresta a una soglia; oltre quella soglia, la loro scienza balbetta.
Sono capaci di replicare il prodigio, non di comprenderlo; di imitare la potenza, non di possederla.

O assomigliano ai sapienti di Nabucodonosor – i maghi, gli astrologi, i caldei di Babilonia – convocati dal re perché gli rivelino il sogno che lo tormenta e il suo significato.
E la loro risposta è la confessione stessa di ogni potenza umana quando urta il proprio limite: «Non c’è nessuno al mondo che possa soddisfare la richiesta del re…
La richiesta del re è tanto difficile, che nessuno ne può dare al re la risposta, se non gli dèi la cui dimora non è tra gli uomini» (Daniele 2,10-11).
È la resa dell’intelligenza che ha misurato ogni cosa e non può nulla dinanzi al mistero.
Il loro è un parlare vano: molto sapere, nessun potere.

Si racconta che negli anni della grande siccità francese una vignetta ritrasse il Ministro dell’Agricoltura mentre, dall’alto della sua autorità, intimava al cielo l’ordine di obbedire: «Sole, esca dalla mia agricoltura!».

Ecco l’immagine perfetta dell’impotenza umana travestita da comando. Ieri come oggi.

L’Uomo del potere che ingiunge all’astro di ritirarsi, che decreta contro la canicola, che firma ordinanze contro il firmamento.

Il sole, naturalmente, non obbedì. Continuò il suo corso millenario, indifferente ai decreti e alle gazzette.

E la terra rimase riarsa.

È la figura esatta dell’Uomo senza Dio dinanzi all’incessante procedere della Storia: un magistrato che intima all’eternità, un burocrate che convoca l’infinito, un mago che pretende di stralunare la luna. Grida, gesticola, promulga.
E la Storia – sovrana, paziente, inarrestabile – prosegue.

Non per crudeltà, ma per ammaestrare. Perché essa è maestra.

È lo strumento della misericordia che, di fallimento in fallimento, vuole ricondurci alla nostra verità più autentica.

Nei suoi accadimenti più drammatici essa ci pone dinanzi ai nostri limiti, e ci ricorda che c’è qualcosa di più grande di noi.

Che c’è qualcosa – Qualcuno – che va oltre, che è oltre.

Il potere, quello vero, quello che regge le sorti e scioglie i nodi e apre i sentieri, non appartiene ai prìncipi di questo mondo.

Il potere è di Dio.

E abbiamo disimparato a riconoscerlo.

Anche noi cristiani, spesso, siamo maghi che ingannano con una verità diluita, parziale e secolarizzata. Un cristiano mago è rovina per la storia.

Riconoscere, invece, che tutto è da Dio non è confessione di debolezza: è conquista di verità.

Poiché Egli è il Signore della Storia, non un orologiaio in pensione che abbandona il mondo al proprio ingranaggio, ma la Presenza che nella trama degli eventi tesse una promessa.
È il Dio che «si ricorda», che «fa cadere i potenti dai troni e innalza gli umili», che scrive diritto sulle righe storte della vicenda umana.

A Lui si affida ogni problema; da Lui si invoca ogni soluzione. Con umiltà. Con responsabilità.

Perché riconoscere che il potere è di Dio non significa dimettersi dalla Storia, incrociare le braccia e sprofondare in un fatalismo inoperoso.
Significa, esattamente al contrario, assumere in pienezza la responsabilità della soluzione che ci è affidata.

Poiché l’Uomo che sa di non essere Dio è finalmente libero di essere pienamente uomo.
Libero dall’angoscia sfibrante della falsa onnipotenza, dalla pretesa esausta di dover salvare da solo un mondo che non ha creato.

E dunque libero di operare – nel suo campo, con le sue forze, dentro il suo limite – con una serenità che l’illuso non conosce.

Ora et labora

Ora et labora: prega, come chi sa che il frutto non dipende soltanto da sé; e lavora, come chi sa che quel frutto gli è stato affidato.

La fede non dispensa dall’opera: la fonda. Non spegne la responsabilità: la accende.

Perché il servo della parabola non è lodato per aver custodito il talento sottoterra, ma per averlo fatto fruttificare.

E la vigna, il Signore, la affida a chi la coltiva.

Qual è, allora, il senso della Storia?

A che vale questo tempo finito, con il suo carico di fatica e di attesa, di cadute e di rinascite?
La risposta più alta ci viene dalla grande tradizione sapienziale, da Agostino a Tommaso, da chi ha pensato il tempo non come prigione ma come grembo.
La Storia del tempo finito è un dono d’amore.

Un dono paziente e pedagogico.

Ci è data – con le sue prove e i suoi limiti, con le sue siccità e i suoi maghi impotenti – perché impariamo a riconoscere ciò che siamo: creature e figli, non signori e creatori.
È la scuola dell’umiltà e, insieme, la pedagogia della speranza.

Ogni limite che tocchiamo è un dito che indica l’Oltre; ogni impotenza che sperimentiamo è una porta socchiusa sull’Onnipotente.

Lo aveva compreso Agostino, che nella Città di Dio legge l’intera vicenda umana come il pellegrinaggio di due amori e di due città, protese verso un compimento che non è nel tempo, ma oltre il tempo.

E che nelle Confessioni, interrogando il mistero più arduo – «che cos’è, dunque, il tempo?» – riconosce che l’anima nostra è distesa tra memoria e attesa, inquieta finché non riposa in Colui che il tempo non lo subisce ma lo dona: «inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te».

Il tempo, per Agostino, non è il carcere della creatura: è la distensio animae verso l’eterno, la corda tesa tra il già e il non ancora.

E lo aveva compreso Tommaso, distinguendo con lucidità adamantina il tempo dell’Uomo dall’aevum degli angeli e dall’aeternitas di Dio – quella «interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio», il possesso insieme totale e perfetto di una vita senza termine, che egli riprende da Boezio.

Il tempo scorre

Il tempo scorre, misura di ciò che muta; l’eterno permane, presente indiviso.
E la creatura temporale è fatta, in ultimo, per l’eterno: ordinata, nel suo intimo, a quella beatitudine che nessun bene finito può saziare, poiché – come insegna l’Aquinate – la volontà umana non trova quiete se non nel Bene infinito.
È questo, in definitiva, il segreto che i maghi non sanno e che i miti conoscono.
Il tempo finito non ci è dato per fare di noi dei piccoli dèi, ma per prepararci a godere dell’eternità senza fine.

Non per erigere torri che sfidino il cielo, ma per riconoscere il Cielo che ci chiama.
Non per comandare al sole, ma per lasciarci illuminare.

L’Uomo che accetta di non essere Dio scopre di essere, finalmente, figlio. E il figlio non teme la Storia: la attraversa. Perché sa in quali mani essa riposa.

Deponiamo, dunque, il mantello del mago onnipotente.

Non quello dell’artista che dona meraviglia pur conoscendo il proprio limite, ma quello dell’apprendista stregone che pretende di rifare il mondo e salvarlo da sé.
Rinunciamo all’illusione stanca dell’onnipotenza, che è la più sottile delle disperazioni.

Armonauti

E torniamo – dotti e potenti, piccoli e miti – a quella sapienza che sa trasformare la conoscenza in sapere vivificante, il calcolo in discernimento, il potere in servizio.
Torniamo, da buoni Armonauti, a fare quanto ci è possibile e ad affidare l’impossibile a Colui che solo può far cadere acqua dalla luna.

Perché la fede comincia proprio dove il grande mago di Baglioni depone, malinconicamente, la sua bacchetta: nel riconoscimento che l’Uomo può donare bellezza e consolazione, ma non può salvarsi da sé.

E assumiamo, insieme, con umiltà operosa, la piena responsabilità della vigna che ci è affidata.

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UN COLPO DI STATO

 

IL COLPO

 DI STATO

 PLANETARIO

Ma il mondo non è in liquidazione

-di PASQUALE FERRARA

La metafora che meglio descrive il deliberato e sistematico processo di smantellamento delle relazioni internazionali, guidato dagli Stati Uniti, con attori di primo piano quali la Russia e Israele, è quella del “colpo di Stato” mondiale. Giorgio Agamben aveva esplorato a fondo, sulle orme di Carl Schmitt, l’idea dello stato di eccezione come circostanza temporanea, che però rimane nella permanente disponibilità del sovrano. Il paradosso con il quale siamo confrontati oggi è che la sovranità, carattere fondante dello Stato moderno, diviene essa stessa una forza che cancella le sovranità. E lo stato di eccezione, da condizione provvisoria, diventa il paradigma politico dominante nell’arena mondiale. Per di più, di tratta nella maggior parte dei casi di una sovranità privatizzata, tecnicamente irresponsabile, refrattaria ad ogni controllo e che non intende minimamente rispondere del proprio operato, men che meno a cittadini senza potere e senza poteri.

A differenza dei “catilinari”, cioè congiurati che tramano nell’ombra, gli esecutori del colpo di Stato mondiale in atto agiscono alla luce del sole, anzi proclamano l’avvento di un ordine nuovo (l’“età dell’oro” di Trump, mentre Israele si auto-proclama, con Netanyahu, “più forte che mai”). Creano eventi di massimo impatto, come vertici pomposi e plateali, lanciano proclami di pace eterna, formano consigli di amministrazione privatistici della pace e della guerra, diffondono messaggi pesanti come pietre o vani come bolle di sapone dalle piattaforme digitali planetarie, contraddistinte da un’enigmatica X o dalla denominazione orwelliana di “verità” (Truth).

Nei colpi di Stato tradizionali, tra le prime misure adottate dalle varie giunte che si impadroniscono del potere c’è la sospensione della Costituzione e di tutte le garanzie a tutela dei diritti individuali.

Qualcosa di analogo sta accadendo in ambito internazionale, con la sospensione – sia pure non dichiarata, ma attuata di fatto – del diritto internazionale, specie quello umanitario.

I nuovi poteri dominanti concentrano la loro attenzione sulla dimensione direttamente esecutiva, senza preoccuparsi minimamente di qualunque fonte di legittimazione – per non parlare della conformità all’etica – al di fuori della nuda potenza. L’azione, spesso violenta, non tollera confutazione. Come abbiamo visto per la Russia in Ucraina, per gli Stati Uniti in Venezuela, in Iran – e, chissà, prossimamente a Cuba –, per Israele a Gaza, in Cisgiordania e in Libano, i nuovi demiurghi globali si arrogano la facoltà di decidere se, come e quando utilizzare lo strumento militare, cambiare regimi con la coercizione esterna, deporre governanti, catturare o eliminare Presidenti.

Decidere di quali territori eventualmente appropriarsi, quali punizioni economiche infliggere a piacimento a entità ritenute ostili, quali enti internazionali tollerare e quali altri sciogliere d’imperio (come l’Unrwa, che assiste e protegge i rifugiati palestinesi), quali “piani di pace” accettare come soddisfacenti o meno (secondo criteri unilaterali e arbitrari), quali fondi tagliare a organizzazioni ritenute superflue, da quali istituzioni revocare l’appartenenza. In questo scenario già molto critico, non mancano nemmeno gli arresti extragiudiziali, l’attacco diretto agli organi di giustizia (come la Corte penale internazionale), le deportazioni, le minacce e le intimidazioni degli oppositori interni ed esterni. A differenza, tuttavia, dei colpi di Stato tradizionali, questo nuovo stato di eccezione mondiale può permettersi persino il lusso di mantenere più o meno intatto – come fosse una facciata fittizia in un set cinematografico – quasi tutto l’apparato normativo e organizzativo preesistente, dal momento che esso è svuotato di ogni significato pratico e implicazione operativa. D‘altra parte, un colpo di Stato differisce strutturalmente da una rivoluzione.

Può sembrare un quadro eccessivamente pessimista, dipinto a tinte fosche. Ammetto che qualche anno fa io stesso non avrei esitato a bollare questa esposizione come la trama di un romanzo distopico dozzinale. Tuttavia, se la storia non è finita con il trionfo della democrazia liberale, come avrebbe auspicato Francis Fukuyama, non finirà nemmeno con il suo definitivo accantonamento. Come tutti i colpi di Stato, anche quello in atto in campo internazionale dovrà fare i conti con la resistenza interna, con la fermezza della non violenza, con la pazienza strategica di chi non intende assistere impotente alla liquidazione della politica internazionale per far posto ad un suo pessimo e deleterio surrogato, vale a dire il dominio o condominio incontrastato gli Stati fuorilegge.

Il mondo non è in liquidazione.

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LA GRAMMATICA DELLA POLITICA

 

La fine 

della 

grammatica

 politica

Percepiamo tutti di stare vivendo uno dei momenti più convulsi e drammatici della storia del mondo dalla fine della seconda guerra mondiale. Non molti, però, sembrano rendersi conto di quanto influisca su questa crisi epocale – al di là dei singoli nodi problematici – il deterioramento del modo stesso di fare politica.

- di Giuseppe Savagnone

Fino a ieri, esisteva una stessa grammatica che anche i nemici più acerrimi condividevano e rispettavano. Così, nei rapporti internazionali, perfino le fasi più critiche del rapporto conflittuale tra il blocco socialista e quello capitalista avevano potuto essere gestite e controllate in base a questa grammatica comune. C’erano  – a differenza di adesso – forti contrasti ideologici, visioni dell’uomo e della società opposte, ma tutti accettavano le stesse regole del gioco e chi cercava di violarle era costretto a farlo di nascosto, barando.

Oggi che non siamo più divisi dal conflitto delle ideologie, la perdita di questa grammatica ha determinato l’esplosione caotica e incontrollabile dell’arbitrio, che ci consegna alla hobbesiana lotta di tutti contro tutti. Ognuno pretende di stabilire le regole e, se è in grado di farlo, le impone agli altri. Il diritto coincide con la forza.

E con il diritto è sparito anche il pudore che spingeva a mascherare i propri disegni sforzandosi di farli apparire “giusti”. Ormai in politica nessuno si vergogna più di niente. E i suoi fans lo celebrano per la sua “sincerità”.

L’Italia è stata uno dei principali laboratori di questo imbarbarimento dello stile politico con due grandi campioni di spudoratezza come Berlusconi e Bossi, i primi a permettersi un linguaggio e comportamenti che hanno rotto con la grammatica della politica e hanno aperto la via, nella Seconda Repubblica a un clima di violenza verbale – e non solo – impensabile nella Prima. Sono loro che hanno dato una impronta indelebile alla nuova stagione – culturale, prima che istituzionale – con le loro forti personalità, a cui sul fronte opposto, il loro maggiore oppositore, Romano Prodi, pur con tanti pregi, poteva essere soprannominato dai suoi critici “mortadella”.

Dove il problema non è stato il prevalere della destra o della sinistra, ma l’affermarsi di uno stile che ha stravolto il senso della politica, sia nei partiti di destra che in quelli di sinistra.

Si può essere favorevoli o contrari al federalismo, ma dire come ha fatto Bossi pubblicamente, da senatore e leader di un partito di governo: «Mi pulisco il c… con il Tricolore», fa scendere il dibattito democratico al livello di una rissa di osteria.

E si possono nutrire forti riserve nei confronti della magistratura e del funzionamento della giustizia, ma se si è il capo indiscusso della maggioranza di destra in un paese che si fonda sulla divisione dei poteri, uno dei quali è quello giudiziario, non si può affermare, come ha fatto Berlusconi, che i giudici «sono doppiamente matti. Per prima cosa, perché lo sono politicamente, e secondo sono matti comunque. Per fare quel lavoro devi essere mentalmente disturbato, devi avere delle turbe psichiche. Se fanno quel lavoro è perché sono antropologicamente diversi dal resto della razza umana».

Così come, a livello dei comportamenti, non si può approfittare del proprio ruolo pubblico per ottenere dalla polizia il rilascio di una prostituta minorenne e poi far avallare in parlamento dalla propria maggioranza la tesi che lo si è fatto per salvaguardare le relazioni con l’Egitto, nella convinzione che la ragazza – in realtà marocchina! – fosse la figlia del presidente egiziano Mubarak.

Dal civile confronto alla violenza dello scontro

Se oggi in Italia il livello del confronto politico è quello che è lo dobbiamo a queste e altre “sgrammaticature”. Anche perché l’attuale maggioranza di governo, formata dai discepoli di quei maestri, li addita ancora oggi come “padri della patria” e ha celebrato con grande solennità la morte di entrambi – per Berlusconi addirittura con una settimana di lutto nazionale.

Così non stupisce che, mentre da un lato la presidente del Consiglio denuncia il diffondersi di «un clima di odio insostenibile», siano proprio i suoi sostenitori e lei stessa ad attaccare sistematicamente con violenza estrema non le idee – cosa legittima in un dibattito politico – , ma le persone e le istituzioni.

Emblematiche le parole del capogruppo di FdI, Galeazzo Bignami, in occasione dell’assassinio di Charlie Kirk (che con l’Italia non c’entrava nulla), contro gli esponenti della sinistra, che ha accusato di essere «impregnati di odio, livore, rancore», aggiungendo: «Ringrazio Dio di non avermi creato come loro».

Sulla stessa linea il commento del direttore di «Libero», Mario Sechi – ex portavoce di Meloni e in forte sintonia con le sue posizioni – alla partenza della Flotilla, che si proponeva solo di portare viveri e medicinali ai civili di Gaza, rompendo l’inumano embargo di Israele: «Spero che le barche vengano affondate, così la prossima missione dovranno rifinanziarsela». Ancora una volta, una violenza verbale che va ben al di là del legittimo dissenso e trasforma il dibattito politico in cieco scontro.

Ed è su questa lunghezza d’onda che i partiti di governo hanno varato e difeso la riforma della giustizia (dedicata a Berlusconi), negando a parole che fosse punitiva nei confronti della magistratura, ma presentandola in realtà come una legittima difesa nei confronti di giudici ideologizzati e infedeli alla loro missione, al punto di sostenere – sono le parole della presidente del Consiglio nella sua disperata campagna elettorale – che una eventuale vittoria del No avrebbe dato il via libera a «immigrati illegali, stupratori, pedofili, spacciatori rimessi in libertà», fino ad arrivare a «figli che vengono strappati alle madri».

Ma con questo linguaggio e questo stile la convivenza democratica, di per sé  basata sulla diversità delle posizioni, si trasforma, a prescindere dai torti e dalle ragioni, in una permanente guerra civile. Ed è interessante notare che, sia sul fronte Palestina che che su quello giustizia, i soli toni alternativi a quelli esasperati della destra non sono venuti dai partiti di sinistra, ben poco capaci di proporre modelli culturali diversi, ma dalla società civile, che ha saputo esprimersi per quanto riguarda il primo con le grandi manifestazioni di gennaio, per il secondo con la battaglia capillare dei comitati per il No. 

La presidenza senza regole di Donad Trump

Ma il problema non è solo italiano. Dopo l’ascesa alla presidenza degli Stati Uniti – fino a ieri la guida dell’Occidente democratico – di Donald Trump, per molti versi emulo di Berlusconi, la violazione di ogni regola e la spudoratezza sono all’ordine del giorno. Soprattutto in questo secondo mandato, il presidente americano non ha l’aria di preoccuparsi minimamente di controllare il suo linguaggio e le sue prese di posizione.

La prima a cadere è stata la regola di civiltà che impone al potere di astenersi dal procedere a colpi di minacce. Da quando è di nuovo alla Casa Bianca, Trump minaccia tutti. Lo ha fatto a livello internazionale, utilizzando l’arma dei dazi per costringere gli altri governi – a cominciare dai suoi più fidati amici e alleati – ad accettare le sue condizioni in campo sia economico che politico.

Oppure dispiegando il suo impressionante apparato militare per piegare alla propria volontà Stati tradizionalmente in contrasto con gli USA, ma che non mostravano alcuna volontà aggressiva. Così ha fatto col Venezuela, depredandolo del suo petrolio, così ha provato a fare con l’Iran, questa volta senza successo.

Ma anche all’interno lo stile di Trump è quello della minaccia. A cominciare dall’avvertimento lanciato, già prima della sua rielezione: «Se perdo, sarà un bagno di sangue». E anche dopo, il presidente ha esercitato una pressione incessante su chiunque ricoprisse cariche istituzionali, imperversando contro quanti, per senso di responsabilità, si rifiutavano di cedere supinamente ai suoi voleri arbitrari.

Una seconda regola, ormai ridotta anch’essa ad un ricordo, comportava il rispetto per le persone, anche quando se ne doveva criticare l’operato. Trump ha ampiamente insultato e deriso capi di Stato stranieri, artisti, funzionari pubblici, i suoi stessi predecessori nella presidenza. Ha fatto il giro del mondo il video, da lui diffuso, che ritraeva Obama e sua moglie in corpi scimmieschi.

Una terza regola infranta sistematicamente da Trump è stata quella di evitare di contraddirsi. In realtà chi governa deve spesso cambiare posizione in rapporto allo sviluppo degli eventi. Per questo, se è saggio, evita di pronunziarsi quando non è strettamente necessario. Il presidente americano invece parla e scrive continuamente, dicendo tutto e il contrario di tutto nel giro di poche ore e a volte, di pochi minuti. Col risultato di rendersi del tutto inaffidabile agli occhi del mondo e degli stessi americani.

Una quarta regola era di non mentire. Il potere non può sempre dire tutto e a volte è costretto a trincerarsi dietro bugie funzionali ai suoi piani. Ma fa in modo che le menzogne non vengano a galla e perciò le riserva ai casi di necessità. Trump è un bugiardo patologico e si lancia a fare affermazioni che risultano palesemente false. I quotidiani americani ogni tanto si divertono farne lunghi elenchi.

Una quinta regola per chi governa era di presentare anche le istanze legate agli interessi del proprio paese sotto una veste di universalità, che le rendesse accettabili agli altri. Trump, ispirando tutta la sua politica al proposito di «rendere di nuovo grande l’America», ha espressamente dichiarato di infischiarsene delle esigenze degli altri e voler curare solo quelle degli Stati Uniti.

Così, ha esordito, nel suo secondo mandato, enunciando il suo proposito di occupare la Groenlandia – proposito ribadito a distanza di alcuni mesi – con la sola giustificazione che ciò rientrerebbe negli interessi degli Stati Uniti.

E qualcosa di simile, questa volta raggiungendo lo scopo, Trump lo ha fatto costringendo il Venezuela a cedergli il controllo delle sue risorse petrolifere. Poteva mascherare il suo vero intento accompagnando questo con il ripristino della democrazia. Ha disdegnato di farlo. Non è un ipocrita. E non sente il bisogno di esserlo, perché manca del senso del pudore.

Una sesta regola era di non mescolare i propri interessi privati alla propria funzione pubblica. Di fatto, in tutte le occasioni in cui è intervenuto in questioni internazionali, Trump ha sempre curato, insieme  agli interessi economici dell’America, quelli della sua famiglia. Ed è una logica rigorosamente privatistica quella che ispira la creazione del Board of Peace, concepito come un comitato d’affari di cui lui stesso è il presidente a vita, a prescindere dal ruolo pubblico attualmente ricoperto, e in cui si entra versando un miliardo di dollari.

La settima e ultima regola della politica, per chi vuole farla degnamente, era ed è quella di non essere prigioniero di una bolla di vanità autoreferenziale. Trump è un evidente esempio di quel narcisismo solipsistico che impedisce di vedere, o almeno di ammettere, i propri limiti e di ascoltare gli altri. il suo delirio di onnipotenza lo rende furibondo di fronte d ogni diniego, a costo di rotture radicali (come nel caso della sua finora fedelissima fans Meloni). E la sua delusione per non aver ricevuto il premio Nobel per la pace è stata sincera, perché davvero non si rende conto di quanto la sua politica abbia peggiorato i già fragili equilibri internazionali.

Non sappiamo come finiranno le grandi crisi mondiali in corso. E neppure, per quanto riguarda l’Italia, come le forze in campo si muoveranno in vista della non lontana scadenza elettorale. Ma il problema più importante, sia al livello internazionale che a quello nazionale, non è quello che si farà, ma come lo si farà. Quella che abbiamo oggi davanti, sia dall’una che dall’altra parte in campo, è la caricatura della politica. Non possiamo rassegnarci a questo. Bisogna ripristinare una grammatica che ne sia all’altezza e che ci consenta di  uscire dal caos dell’arbitrio e della violenza. E a lavorare per questo tutti siamo chiamati, ognuno nel suo ruolo, come italiani e come cittadini del mondo.

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IL NON ORDINE GLOBALE

 

VENEZUELA 

E ALTRI

di LELIO CUSIMANO

Prendendo spunto dalle notizie e dalle reazioni che hanno accompagnato la giornata del 4 gennaio, la cattura di Nicolás Maduro da parte di un commando statunitense non è soltanto un fatto venezuelano né un episodio di cronaca internazionale ad alto tasso di spettacolarità. È, piuttosto, un segnale potente – e inquietante – dello stato in cui versa l’ordine globale e della direzione che potrebbe imboccare.

Il Venezuela arriva a questo snodo dopo almeno due decenni di progressivo isolamento e deterioramento istituzionale. Il chavismo, nato come progetto di riscatto sociale e di autonomia dall’egemonia statunitense in America Latina, si è trasformato nel tempo in un sistema di potere sempre più chiuso, segnato da repressione politica, collasso economico, migrazioni di massa e da accuse, mai davvero dissipate, di collusione con traffici illeciti. In questo quadro l’intervento diretto degli Stati Uniti – se confermato nei termini di una cattura mirata del capo dello Stato venezuelano – segna una rottura netta. Non tanto perché Washington non abbia mai rovesciato governi ostili nel proprio “cortile di casa”, quanto perché lo fa oggi in un mondo che si pretende multipolare, senza più l’alibi della guerra fredda o di un mandato multilaterale credibile. È il ritorno brutale della politica di potenza, spogliata di ogni orpello retorico.

Non stupisce, dunque, il doppio sentimento che attraversa l’opinione pubblica internazionale: da un lato il compiacimento per la “eliminazione” politica di una figura percepita come simbolo di corruzione, violenza e narcotraffici; dall’altro la paura che il precedente sia più grave del problema che si intende risolvere. Se una grande potenza si arroga il diritto di catturare il leader di un altro Paese sovrano, in base a una propria definizione di legalità e sicurezza, cosa resta delle regole comuni?

È qui che la vicenda venezuelana si salda a una tendenza più ampia. Stati Uniti, Cina e Russia – pur con strumenti e narrazioni diverse – sembrano convergere verso un modello di “non ordine” globale: ciascuno domina il proprio spazio regionale, interviene quando e come ritiene necessario, impone il conflitto come modalità ordinaria di regolazione dei rapporti di forza. Non è un nuovo equilibrio, ma una spartizione instabile, continuamente esposta a scosse escalation.

In questo scenario, l’Europa appare paradossalmente come l’anomalia. Non perché sia più forte o più coesa, ma perché è l’unica grande area che continua, almeno a livello di principi, a credere nella centralità del diritto internazionale, nel multilateralismo, nella mediazione. Proprio per questo, tuttavia, rischia di essere irrilevante: un ostacolo morale più che politico, una voce che ammonisce ma non incide.

 

La crisi venezuelana potrebbe diventare uno spartiacque anche per l’Unione europea. L’imitarsi a dichiarazioni di preoccupazione, inviti alla moderazione e richiami alle Nazioni Unite significherebbe certificare la propria marginalità. D’altra parte, una presa d’atto realistica imporrebbe scelte difficili: dotarsi di una politica estera realmente comune, accettare che la difesa e la sicurezza non siano argomenti tabù, costruire una capacità autonoma di intervento diplomatico e, come ultima ratio, di deterrenza.

In questo percorso, il ruolo dell’Italia non è secondario. Per storia, geografia e interessi, Roma è uno dei Paesi europei più esposti alle conseguenze del disordine globale: instabilità nel Mediterraneo, flussi migratori, crisi energetiche, interruzioni delle catene commerciali. L’America Latina, e il Venezuela in particolare, non sono lontani dal nostro orizzonte come potrebbe sembrare: comunità italiane numerose, legami economici, una tradizione diplomatica che ha spesso privilegiato il dialogo.

L’Italia potrebbe – e forse dovrebbe – farsi promotrice di una linea europea meno timida, capace di tenere insieme fermezza sui diritti e realismo geopolitico. Non per opporsi frontalmente alle grandi potenze, ma per ricordare che l’alternativa al diritto del più forte non è l’impotenza, bensì la costruzione continua e paziente di regole condivise. La cattura di Maduro, al di là del destino personale del leader venezuelano, pone una domanda che riguarda tutti: vogliamo davvero un mondo in cui la stabilità dipenda dall’arbitrio di pochi, o siamo ancora disposti a investire – politicamente, economicamente, culturalmente – in un ordine imperfetto ma comune?

Probabilmente, l’Europa, e con essa l’Italia, non può permettersi di rinviare ancora la risposta.

giovannipepi.it

FARISEI o PUBBLICANI?

 DOMENICA XXX 

DEL TEMPO ORDINARIO (C) 

 26 Ottobre 2025

  

Sir 35,12-15b-17.20.22a; Sal 33 (34); 2Tm 4,6-8.16-18; Lc 18,9-14

 Commento di M. Augé B.

Il Signore ascolta il grido dei poveri, degli umili, di coloro che hanno il cuore ferito, e li salva da tutte le loro angosce. La speranza dei poveri si compie in Cristo; san Luca fa cominciare la missione di Gesù con la citazione di Is 61,1: “mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio” (Lc 4,18).

 C’è una certa continuità tra le letture della domenica scorsa e quelle odierne; è ancora il tema della preghiera, infatti, che ritorna con insistenza, sia pure da un particolare angolo visuale, che è quello della speciale attenzione che Dio rivolge alla preghiera dell’umile e del povero. La prima lettura ci ricorda che Dio è giusto; non v’è presso di lui preferenze di persone e, quindi, non può essere né comprato, né corrotto. Davanti a lui non contano le apparenze. Egli esaudisce chi con umiltà e amore lo supplica. L’insegnamento della parabola del fariseo e del pubblicano, riportata dal vangelo, si muove sulla stessa linea: il pubblicano, che si riconosce umilmente peccatore, torna a casa giustificato; il fariseo, che si vanta delle sue opere e disprezza gli altri, non viene invece giustificato. Nella seconda lettura ascoltiamo san Paolo che, ormai al termine della sua vita, ne fa un bilancio fiducioso e sereno e si affida al Signore, giusto giudice, che gli darà la corona di giustizia. La società in cui viviamo esalta i potenti, i forti, coloro che con la loro attività hanno raggiunto denaro, sicurezza e prestigio. Sono essi ad avere successo ed a diventare i modelli a cui facciamo volentieri riferimento. Presso Dio invece è il povero, l’oppresso e l’umile che ha garanzia di successo. I criteri di valutazione appaiono rovesciati. Dio non misura con le misure umane. Egli guarda il cuore dell’uomo.            

 Il vangelo di questa domenica ci ammonisce a lasciare un po’ di spazio al Signore, a non presumere, a non pretendere, a non passare il tempo ad elencare i nostri meriti. Siamo tutti nudi davanti a Dio, tutti mendicanti. La giustificazione, cioè la salvezza, non è certo frutto della nostra giustizia, né delle nostre risorse di creature. La giustificazione è anzitutto un dono, è una grazia che viene dalla misericordia di Dio. Afferma san Giovanni che il cristiano non è figlio di Dio per nascita (Gv 1,13) ma perché è rinato, perché è stato rigenerato dall’alto mediante lo Spirito (Gv 3,5-8). Nella nostra vita tutto è dono, tutto è grazia. San Paolo riconosce che “per grazia di Dio” è quello che è (1Cor 15,10). D’altra parte, l’orazione colletta ci ricorda che per ottenere il dono di Dio, dobbiamo amare ciò che egli comanda; la giustificazione chiama in causa l’uomo che con la sua libertà è chiamato a corrispondere al dono di Dio. Infatti, la giustificazione non è un atto magico che avviene ineluttabilmente ma una azione che inserisce la nostra libertà in una situazione nuova originata dal dono di Dio.

 L’eucaristia è la mensa alla quale il Cristo invita i poveri, i piccoli e gli umili come al convito del regno di Dio (cf. Mt 5,3; Lc 6,20). Prima di avvicinarci alla comunione proclamiamo con il centurione del vangelo: “O Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma dì soltanto una parola e io sarò salvato” (cf. Mt 8,8). Ma l’eucaristia è anche il massimo della azione salvifica del Risorto e la anticipazione della condizione definitiva del salvato.

Liturgia e dintorni

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TEOLOGIA DELLA PROSPERITA'

 

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«Teologia della prosperità»:

 questo è il nome più conosciuto e

 descrittivo di una corrente

 teologica neo-pentecostale

 evangelica. 

Il nucleo di questa «teologia» è la convinzione che Dio vuole che 

i suoi fedeli abbiano una vita prospera, e cioè che siano ricchi 

dal punto di vista economico, sani da quello fisico 

e individualmente felici. 

Questo tipo di cristianesimo 

colloca il benessere del credente al centro della preghiera, 

e fa del suo Creatore 

colui che realizza i suoi pensieri e i suoi desideri.

- di Antonio Spadaro*

Il rischio di questa forma di antropocentrismo religioso, che mette al centro l’uomo e il suo benessere, è quello di trasformare Dio in un potere al nostro servizio, la Chiesa in un supermercato della fede, e la religione in un fenomeno utilitaristico ed eminentemente sensazionalistico e pragmatico.

Questa immagine di prosperità e benessere, come vedremo più avanti, fa riferimento al cosiddetto American dream, al «sogno americano». Non si identifica con esso, ma con una sua interpretazione riduttiva. In sé questo «sogno» è la visione di una terra e di una società intese come un luogo di opportunità aperte. Storicamente, attraverso diversi secoli, è stata la motivazione che ha spinto molti migranti economici a lasciare la propria terra e a raggiungere gli Stati Uniti per rivendicare un posto in cui il loro lavoro avrebbe prodotto risultati irraggiungibili nel loro «vecchio mondo».

La «teologia della prosperità» prende spunto da questa visione, ma la traduce meccanicamente in termini religiosi, come se l’opulenza e il benessere fossero il vero segno della predilezione divina da «conquistare» magicamente con la fede. Questa «teologia» è stata diffusa – grazie anche a gigantesche campagne mediatiche – in tutto il mondo per decenni da movimenti e ministri evangelici, specialmente neo-carismatici.

Scopo della nostra riflessione è quello di illustrare e valutare questo fenomeno, che intende essere anche un tentativo di giustificazione teologica del neoliberismo economico. Alla fine verificheremo come papa Francesco sia intervenuto più volte per indicare i pericoli di questa teologia che, come è stato detto, «oscura il Vangelo di Cristo»^[1].

La diffusione nel mondo

Il «vangelo della prosperità» (prosperity gospel) è andato diffondendosi non soltanto negli Stati Uniti, dove è nato, ma anche in Africa, specialmente in Nigeria, Kenya, Uganda e Sudafrica. A Kampala c’è un grande stadio coperto che è il Miracle Center Cathedral, la cui costruzione è costata sette milioni di dollari. È l’opera del pastore Robert Kayanja, che ha sviluppato anche un vasto movimento molto presente nei media.

Ma anche in Asia il «vangelo della prosperità» ha avuto un notevole impatto, soprattutto in India e in Corea del Sud. In quest’ultimo Paese, negli anni Ottanta, c’è stato un forte movimento autocto­no legato a questa corrente teologica, promosso dal pastore Paul Yonggi Cho. Egli ha predicato una «teologia della quarta dimensione», secondo la quale i credenti, mediante lo sviluppo di visioni e sogni, sarebbero potuti giungere a controllare la realtà, ottenendo qualsiasi genere di prosperità immanente^[2].

Si osserva anche un radicamento nella Repubblica Popolare Cinese, grazie alle «Chiese di Wenzhou». Wenzhou è un grande porto orientale nella provincia dello Zhejiang, nella cui zona grandi croci rosse sono comparse in sempre più numerosi edifici. Di solito esse indicano la presenza di una «Chiesa di Wenzhou», una comunità originata da vari imprenditori locali, legata al movimento della «teo­logia della prosperità»^[3].

In America Latina, è stato a partire dal 1980 che la diffusione e la propagazione di questa teologia si è verificata in maniera esponenziale, sebbene se ne trovino radici tra gli anni Quaranta e Cinquanta del secolo scorso. Questo fenomeno religioso si traduce, dal punto di vista mediatico, nell’uso della televisione da parte di figure molto carismatiche di alcuni pastori, detentori di un messaggio semplice e diretto, montato attorno a uno show di musica e testimonianze e a una lettura fondamentalista e pragmatica della Bibbia.

Se consideriamo l’America Centrale, Guatemala e Costa Rica probabilmente sono diventati i due bastioni principali di questa corrente religiosa. In Guatemala è stata determinante la presenza del leader carismatico Carlos Enrique Luna Arango, detto «Cash Luna». Il Costa Rica è la sede del canale televisivo satellitare evangelico TBN-Enlace.

In Sudamerica, la diffusione più significativa si è avuta in Colombia, in Cile e in Argentina, ma indubbiamente merita una considerazione speciale il Brasile, perché possiede una dinamica propria e un movimento pentecostale autoctono come la «Chiesa universale del Regno di Dio». Questo gruppo, denominato anche «Smetti di soffrire», ha ramificazioni in tutta l’America Latina, ma ha conservato un linguaggio intermedio tra lo spagnolo e il portoghese, che determina un tipo di comunicazione peculiare e accuratamente studiato. Basta analizzare l’annuncio della «Chiesa universale» brasiliana per ritrovare un forte messaggio di prosperità e benessere, collegato alla frequentazione personale dei suoi templi al fine di ricevere molteplici benefici.

Questo «vangelo» è propagandato da una presenza massiccia nei grandi mezzi di comunicazione, ed è sostenuto dalla sua forte incidenza sulla vita politica.

Le origini del movimento e il «sogno americano»

Se cerchiamo le origini di queste correnti teologiche, le troviamo negli Stati Uniti, dove la maggioranza dei ricercatori della fenomenologia religiosa americana le fanno risalire al pastore newyorchese Esek William Kenyon (1867-1948). Egli sosteneva che attraverso il potere della fede si possono modificare le concrete realtà materiali. Ma la diretta conclusione di questa convinzione è che la fede può condurre alla ricchezza, alla salute e al benessere, mentre la mancanza di fede porta alla povertà, alla malattia e all’infelicità.

Le origini della «teologia della prosperità» sono in realtà complesse, ma qui proponiamo le radici più significative, rinviando a volumi e saggi specialistici per approfondimenti. La teologa Kate Ward, ad esempio, ha scritto sull’influenza di Adam Smith, specialmente della sua «teoria dei sentimenti morali»^[4]. La Ward, in questo senso, mostra come la compassione, per Smith, non riguarda i poveri, ma l’ammirazione di coloro che hanno avuto una storia di successo.

Queste dottrine si sono correlate e nutrite in misura consistente anche del positive thinking, il «pensiero positivo», espressione dell’ Ame­rican way of life («modo americano di vivere»). Esse si collegano in questo senso alla «posizione eccezionale» che Alexis de Tocqueville nel suo celebre La democrazia in America (1831) attribuiva agli americani, a tal punto che si possa «ritenere che nessun popolo democratico verrà mai a trovarsi in una posizione simile» alla loro. Tocqueville arriva ad affermare che tale way of life plasma anche la religione degli americani.

A volte sono le stesse autorità americane a certificare questo legame^[5]. Nel suo recente discorso sullo stato dell’Unione, del 30 gennaio 2018, il presidente Donald Trump, per descrivere l’identità del Paese, ha affermato: «Insieme, stiamo riscoprendo il “modo americano di vivere”». E ha proseguito: «In America, sappiamo che la fede e la famiglia, non il governo e la burocrazia, sono il centro della vita americana. Il motto è: “Confidiamo in Dio” (In God we trust). E celebriamo le nostre convinzioni, la nostra polizia, i nostri militari e veterani come eroi che meritano il nostro sostegno totale e costante». Nel giro di alcune frasi appaiono dunque Dio, l’esercito e il sogno americano^[6].

Le «mega-chiese» del «vangelo diverso»

Un impulso fondamentale a queste idee di «prosperità evangelica» è stato dato dal Movimento «Word of Faith», che ha avuto come mentore principale il pastore, autoproclamatosi «profeta», Kenneth Hagin (1917-2003). Una delle caratteristiche di Hagin erano visioni ricorrenti, che lo portavano a dare una singolare interpretazione di alcuni testi molto conosciuti della Bibbia. È il caso, ad esempio, di Mc 11,23-24: «In verità vi dico: chi dicesse a questo monte: Lèvati e gèttati nel mare, senza dubitare in cuor suo, ma credendo che quanto dice avverrà, ciò gli avverrà. Per questo vi dico: Tutto quello che chiederete nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi accadrà». Questi due versetti sono per Hagin pilastri portanti della «teologia della prosperità».

Egli afferma che, per tradursi in opere, la fede miracolosa deve essere senza incertezze, specialmente nelle cose impossibili: deve dichiarare specificatamente il miracolo e credere che lo si otterrà nella maniera immaginata. Hagin ha pure enfatizzato un altro aspetto: il fatto che il miracolo desiderato deve essere considerato come già concesso. Cioè, si deve spostare la sua realizzazione dal futuro al passato.

Sia Kenyon sia Hagin hanno compreso che la comunicazione di massa era uno strumento fondamentale per la rapida diffusione dei loro insegnamenti. Il primo se n’è servito con il suo show personale Kenyon’s Church of the Air, e il secondo con il programma Faith Seminar of the Air.

Ci sono alcuni predicatori che si possono citare come continuatori delle teologie di Kenyon e Hagin e della loro strategia di comunicazione. Il primo è Kenneth Copeland – che dallo stesso Hagin fu «unto» come suo successore – con il suo programma televisivo Believer’s Voice of Victory, che ha diffuso in gran parte del mondo quelle dottrine. Allo stesso modo, Norman Vincent Peale (1889-1993), pastore della Marble Collegiate Church di New York, ha raggiunto la popolarità con i suoi libri dai titoli eloquenti nel loro significato: Il potere del pensiero positivo, Cambia i tuoi pensieri e tutto cambierà, Guida per una vita in positivo. Peale è stato un predicatore di successo, riuscendo a mescolare marketing e predicazione.

Negli Stati Uniti milioni di persone frequentano assiduamente «mega-chiese» che diffondono queste teologie della prosperità. I predicatori, profeti e apostoli arruolati in questo ramo estremo del neo-pentecostalismo, hanno occupato spazi sempre più importanti nei mass-media, pubblicando un’enorme quantità di libri rapidamente divenuti best-sellers e pronunciando conferenze che molto spesso vengono diffuse a milioni di persone con tutti i mezzi disponibili di internet e delle reti sociali.

Nomi come Oral Roberts, Pat Robertson, Benny Hinn, Robert Tilton, Joel Osteen, Joyce Meyer e altri hanno accresciuto la propria popolarità e ricchezza a forza di approfondire, enfatizzare ed estremizzare questo vangelo. La sola Joyce Meyer afferma che il suo programma televisivo «Come godersi la vita di ogni giorno» raggiunge due terzi del mondo attraverso la radio e la televisione ed è stato tradotto in 38 lingue^[7].

Quello che risulta assolutamente chiaro è che il potere economico, mediatico e politico di questi gruppi – che abbiamo definito genericamente «evangelici del sogno americano» – li rende molto più visibili del resto delle Chiese evangeliche, anche di quelle della linea pentecostale classica. Inoltre, la loro crescita è esponenziale e direttamente proporzionale ai benefìci economici, fisici e spirituali che promettono ai loro seguaci: tutte benedizioni molto distanti dagli insegnamenti di una vita di conversione propria dei movimenti evangelici tradizionali.

Sebbene siano sorti e poi abbiano attraversato diverse denominazioni, questi movimenti hanno ricevuto non poche critiche anche dai gruppi di quelle Chiese carismatiche che hanno mantenuto la loro religiosità evangelica basata sui miracoli, sulle profezie e sui segni. Molti settori evangelici sia tradizionali (battisti, metodisti, presbiteriani…) sia più recenti hanno criticato duramente tali movimenti, al punto da chiamare quello che essi proclamano «un vangelo diverso» (a different gospel)^[8].

Il benessere economico e la salute

I pilastri del «vangelo della prosperità», come già abbiamo anticipato, sono sostanzialmente due: il benessere economico e la salute. Questa accentuazione è frutto di un’esegesi letteralista di alcuni testi biblici che sono utilizzati all’interno di un’ermeneutica riduzionista. Lo Spirito Santo viene limitato a un potere posto al servizio del benessere individuale. Gesù Cristo ha abbandonato il suo ruolo di Signore per trasformarsi in un debitore di ciascuna delle sue parole. Il Padre è ridotto «a una specie di fattorino cosmico (cosmic bellhop) che si occupa dei bisogni e dei desideri delle sue creature»^[9].

Nei predicatori di questo vangelo la «parola di fede» da loro pronunciata viene trasposta nel luogo che tradizionalmente occupava la Bibbia nel movimento evangelico come norma di fede e di condotta, fino a elevarla alla potenza e all’effetto della parola apostolica dell’«unto». Il parlare a nome di Dio in modo diretto, concreto e specifico dà alla «parola positiva» un senso creativo ritenuto capace di far sì che le cose succederanno, se coloro che assistono non le ostacoleranno con la loro mancanza di fede.

Al tempo stesso, essi insegnano che, trattandosi di una «confessione di fede», i seguaci sono responsabili, con le loro parole, di ciò che avviene loro, si tratti della benedizione o della maledizione economica, fisica, generazionale o spirituale. Un ritornello che molti di questi pastori ripetono è: «C’è un miracolo nella tua bocca» (There is a miracle in your mouth). Il processo miracoloso è il seguente: visualizzare dettagliatamente ciò che si vuole, dichiararlo espressamente con la bocca, reclamarlo con fede e autorità da Dio e considerarlo già ricevuto. Infine, il «reclamare» le promesse di Dio estratte dai testi biblici o dalla parola profetica del pastore colloca il credente in una posizione dominante rispetto a un Dio prigioniero della sua stessa parola, così come essa è stata percepita e creduta dal fedele.

Il tema della salute occupa a sua volta un ruolo preponderante nella «teologia della prosperità». In queste dottrine, è la propria mente che deve concentrarsi sulle supposte leggi bibliche, che poi producono la potenza desiderata attraverso la lingua. Si presuppone, per esempio, che un malato, senza ricorrere al medico, possa guarire col solo concentrarsi e pronunciare al tempo presente o passato frasi bibliche o preghiere ispirate alla Scrittura. Una delle frasi usate in maniera strumentale è: «Per le piaghe di Cristo già sono sanato». Sarebbero queste parole, a loro giudizio, a causare immediatamente lo «sblocco» della benedizione divina, che in quello stesso momento opererà la guarigione.

Ovviamente, eventi luttuosi o disastri, anche naturali, o tragedie, come quelle dei migranti o altre simili, non forniscono narrative vincenti funzionali a mantenere i fedeli legati al pensiero del «vangelo della prosperità». Questo è il motivo per cui in questi casi si nota una totale mancanza di empatia e di solidarietà da parte degli aderenti. Non c’è compassione per le persone che non sono prospere, perché chiaramente esse non hanno seguìto le «regole», e quindi vivono nel fallimento e non sono amate, dunque, da Dio.

Un Dio di «patti» e di «semi»

Una delle caratteristiche di questi movimenti è l’enfasi posta sul «patto» sottoscritto da Dio con il suo popolo, i suoi testamenti della Bibbia. E principalmente si è trattato di patti con i suoi patriarchi. Sicché il testo del patto con Abramo ha un posto centrale, nel senso della prosperità assicurata. La logica di questo concetto del «Dio dei patti» è che, siccome i cristiani sono figli spirituali di Abramo, sono anche eredi dei diritti materiali, delle benedizioni finanziarie e delle occupazioni territoriali terrene. Più che di un patto biblico, sembra che si tratti di un «contratto».

Kenneth Copeland ha scritto, nel suo libro Le leggi della prosperità, che, poiché il patto di Dio è stato stabilito e la prosperità è tra i lasciti di tale patto, il credente deve prendere coscienza del fatto che la prosperità adesso gli appartiene di diritto^[10].

In queste teologie, l’appartenenza filiale dei cristiani in quanto figli di Dio viene reinterpretata come quella dei «figli del Re»: figliolanza che dà diritti e privilegi monarchici soprattutto materiali a coloro che la riconoscono e la proclamano. Harold Hill, nel suo libro Come essere un vincitore, ha scritto: «I figli del Re hanno diritto a ricevere un trattamento speciale, perché godono di una relazione speciale viva, di prima mano, con il loro Padre celeste, che ha fatto tutte le cose e continua a esserne Signore»^[11].

In questa teologia un altro concetto centrale, e intimamente correlato con il precedente, è il principio di «semina» o di «seme». Il testo classico di riferimento è Gal 6,7: «Non fatevi illusioni; Dio non lascia ingannare. Ciascuno raccoglierà quello che avrà seminato». Ma anche Mc 10,29-30: «Gesù [a Pietro] rispose: “In verità io vi dico: non c’è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi per causa mia e per causa del Vangelo, che non riceva già ora, in questo tempo, cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e la vita eterna nel tempo che verrà”».

La prosperità materiale, fisica e spirituale trova uno dei suoi testi preferiti nel v. 2 della Terza lettera di Giovanni: «Carissimo, mi auguro che in tutto tu stia bene e sia in buona salute, come sta bene la tua anima»^[12]. Nell’Antico Testamento, il testo di riferimento è Dt 28,1-14.

I brani vengono interpretati in maniera del tutto funzionalistica. Ad esempio, nel libro La volontà di Dio è la prosperità, la predicatrice Gloria Copeland ha scritto, riferendosi a donazioni per ministeri come il suo: «Tu dai un dollaro per amore del vangelo, e già te ne toccano 100; tu dai 10 dollari, e in cambio ne riceverai 1.000 in regalo; tu dai 1.000 dollari, e in cambio ne ricevi 100.000. Se doni un aereo, riceverai cento volte il valore di quell’aereo. Regala un’automobile, e otterrai tante di quelle automobili da non averne più bisogno per tutta la vita. In breve, Marco 10,30 è un buon affare!»^[13].

In definitiva, il principio spirituale della semina e del raccolto, alla luce di un’interpretazione evangelica completamente estrapolata dal suo contesto, è che dare è anzitutto un fatto economicistico, che si misura in termini di ritorno dell’investimento. Si dimentica, dunque, quello che si legge subito dopo Gal 6,7, cioè: «Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna» (v. 8).

Il pragmatismo e la superbia del successo

Il «vangelo» descritto viene facilmente assimilato nelle società attuali, in cui la legittimità del soprannaturale richiede una qualche verifica sperimentale. Il pragmatismo del successo richiede proposte semplici di fede. L’urgenza di una vita prospera e senza sofferenze si adegua a una religiosità a misura del cliente, e il kairos del Dio della storia si adegua al kronos frenetico della vita attuale. In definitiva, qui si parla di un dio concepito a immagine e somiglianza delle persone e delle loro realtà, e non secondo il modello biblico. In alcune società in cui la meritocrazia è stata fatta coincidere con il livello socio-economico senza che si tenga conto delle enormi differenze di opportunità, questo «vangelo», che mette l’accento sulla fede come «merito» per ascendere nella scala sociale, risulta ingiusto e radicalmente anti-evangelico.

In generale, il fatto che vi siano ricchezza o benefìci materiali ricade ancora una volta sull’esclusiva responsabilità del credente, e di conseguenza vi ricade anche la sua povertà o carenza di beni. La vittoria materiale colloca il credente in una posizione di superbia a causa della potenza della sua «fede». Al contrario, la povertà lo carica di una colpa doppiamente insopportabile: da una parte, egli considera che la sua fede non riesce a muovere le mani provvidenti di Dio; e, dall’altra, che la sua situazione miserabile è un’imposizione divina, una punizione inesorabile accettata con sottomissione.

Una teologia del «sogno americano»?

Questa teologia è chiaramente funzionale ai concetti filosofico-politico-economici di un modello di taglio neoliberista. Una delle conclusioni di alcuni esponenti di questa teologia è di natura geopolitica ed economica, legata al Paese di origine della «teologia della prosperità». Essa conduce alla conclusione che gli Stati Uniti sono cresciuti sotto la benedizione del Dio provvidente del movimento evangelico. Invece, gli abitanti del territorio che va dal Rio Grande verso Sud sono sprofondati nella povertà proprio perché la Chiesa cattolica ha una visione differente, opposta, «esaltando» la povertà. È pure possibile verificare il legame tra queste posizioni e le tentazioni integraliste e fondamentaliste dalle connotazioni politiche^[14].

In verità, uno dei gravi problemi che porta con sé la «teologia della prosperità» è il suo effetto perverso sulla gente povera. Infatti, essa non solo esaspera l’individualismo e abbatte il senso di solidarietà, ma spinge le persone ad avere un atteggiamento miracolistico, per cui solamente la fede può procurare la prosperità, e non l’impegno sociale e politico. Quindi il rischio è che i poveri che restano affascinati da questo pseudo vangelo rimangano imbrigliati in un vuoto politico-sociale che consente con facilità ad altre forze di plasmare il loro mondo, rendendoli innocui e senza difese. Il «vangelo della prosperità» non è mai fattore di reale cambiamento, che invece è fondamentale nella visione che è propria della dottrina sociale della Chiesa.

Se Max Weber parlava della relazione tra protestantesimo e capitalismo nel contesto dell’austerità evangelica, i teologi della prosperità propagandano l’idea della ricchezza in relazione proporzionale alla fede personale. Priva di senso sociale e inquadrata in un’esperienza di beneficio individuale, questa concezione dà, consciamente o inconsciamente, una rilettura estremista delle teologie calviniste della predestinazione. In qualche modo, la soteriologia si àncora al temporale e al terreno e si svuota della tradizionale visione escatologica. Perciò, anche in ambito protestante, i molti che si attengono alla teologia tradizionale vedono con sfiducia, e più ancora con forti critiche, l’avanzare di queste teologie, alle quali non pochi associano la new age ed espressioni del misticismo magico.

«La salvezza non è una teologia della prosperità»

Sin dall’inizio del suo pontificato Francesco ha avuto presente il «vangelo diverso» della «teologia della prosperità» e, criticandolo, ha applicato la classica dottrina sociale della Chiesa. Più volte lo ha richiamato per porne in evidenza i pericoli. La prima volta è avvenuto in Brasile, il 28 luglio 2013. Rivolgendosi ai vescovi del Consiglio Episcopale Latinoamericano, aveva puntato il dito contro il «funzionalismo» ecclesiale», che realizza «una sorta di “teologia della prosperità” nell’aspetto organizzativo della pastorale». Essa finisce per entusiasmarsi per l’efficacia, il successo, il risultato constatabile e le statistiche favorevoli. La Chiesa così tende ad assumere «modalità imprenditoriali» che sono aberranti e allontanano dal mistero della fede.

Parlando di nuovo a vescovi, questa volta della Corea, nell’agosto 2014, Francesco ha citato Paolo (1 Cor 11,17) e Giacomo (2,1-7), che rimproverano le Chiese che vivono in modo tale che i poveri non si sentano a casa loro. «Questa è una tentazione della prosperità», ha commentato. E ha proseguito: «State attenti, perché la vostra è una Chiesa in prosperità, è una grande Chiesa missionaria, è una grande Chiesa. Il diavolo non semini questa zizzania, questa tentazione di togliere i poveri dalla struttura profetica stessa della Chiesa, e vi faccia diventare una Chiesa benestante per i benestanti, una Chiesa del benessere […], non dico fino ad arrivare alla “teologia della prosperità”, no, ma nella mediocrità».

I riferimenti alla «teologia della prosperità» sono riconoscibili anche nelle omelie di Francesco a Santa Marta. Il 5 febbraio 2015, il Pontefice ha detto con chiarezza che «la salvezza non è una teologia della prosperità», ma «è un dono, lo stesso dono che Gesù aveva ricevuto per darlo». E il potere del Vangelo è quello di «cacciare gli spiriti impuri per liberare, per guarire». Gesù infatti «non dà il potere di manovrare o di fare grandi imprese». Francesco lo ha ripetuto, sempre a Santa Marta, il 19 maggio 2016. Alcuni, ha detto, credono «in quella che è chiamata la “teologia della prosperità”, cioè Dio ti fa vedere che tu sei giusto se ti dà tante ricchezze». Ma «è uno sbaglio». Perciò anche il salmista dice: «Alle ricchezze non attaccare il cuore». Per farsi meglio comprendere, il Papa ha richiamato l’episodio evangelico del «giovane ricco che Gesù amò, perché era giusto»: lui «era buono, ma attaccato alle ricchezze, e queste ricchezze alla fine per lui sono diventate catene che gli hanno tolto la libertà di seguire Gesù».

La visione della fede proposta dalla «teologia della prosperità» è in chiara contraddizione con la concezione di un’umanità segnata dal peccato e con l’aspettativa di una salvezza escatologica, legata a Gesù Cristo come salvatore e non al successo delle proprie opere. Essa incarna dunque una forma peculiare di pelagianesimo dalla quale Francesco ha messo spesso in guardia. Egli ha scritto, infatti, nell’esortazione apostolica Gaudete et exsultate, che ci sono cristiani impegnati nel seguire la strada «della giustificazione mediante le proprie forze, quella dell’adorazione della volontà umana e della propria capacità, che si traduce in un autocompiacimento egocentrico ed elitario privo del vero amore». Essa si manifesta in molti atteggiamenti apparentemente diversi tra loro e, tra questi, «l’attrazione per le dinamiche di auto-aiuto e di realizzazione autoreferenziale» (n. 57).

La «teologia della prosperità» esprime anche l’altra grande eresia del nostro tempo, cioè lo «gnosticismo»: infatti, afferma che con i poteri della mente è possibile plasmare la realtà. Ciò è particolarmente evidente nel lavoro e nella grande influenza di Mary Baker Eddy (1821-1910) nella Chiesa e nel movimento della Christian Science, ad esempio. Come scrive Francesco in Gaudete et exsultate, lo gnosticismo per sua propria natura vuole addomesticare il mistero di Dio e della sua grazia. Esso «usa la religione a proprio vantaggio, al servizio delle proprie elucubrazioni psicologiche e mentali». Invece, «Dio ci supera infinitamente, è sempre una sorpresa e non siamo noi a determinare in quale circostanza storica trovarlo, dal momento che non dipendono da noi il tempo e il luogo e la modalità dell’incontro». Una fede usata per manipolare mentalmente, psichicamente la realtà «pretende di dominare la trascendenza di Dio» (n. 41).

Il «vangelo della prosperità» è molto lontano dall’invito di san Paolo che leggiamo nel brano di 2 Cor 8,9-15: «Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (v. 9). Ed è pure molto lontano dalla profezia positiva e luminosa dell’ American dream che è stata di ispirazione per molti. La «teologia della prosperità» è lontana dunque dal «sogno missionario» dei pionieri americani, e ancor più dal messaggio di predicatori come Martin Luther King e dal contenuto sociale, inclusivo e rivoluzionario del suo memorabile discorso «Io ho un sogno».

*Antonio Spadaro  Sottosegretario del Dicastero Vaticano per la Cultura e l’Educazione. Scrittore emerito de La Civiltà Cattolica.

^[1].      Cfr D. W. Jones – R. Woodbridge, Health, Wealth & Happiness: Has the Prosperity Gospel Overshadowed the Gospel of Christ?, Grand Rapids (MI), Kregel, 2010.

^[2].      Cho è stato condannato per appropriazione indebita di circa 15 milioni di euro dalle casse della Chiesa, usati per cercare di recuperare le perdite in Borsa della sua famiglia.

^[3].      Cfr K. Attanasi – A. Yong, Constructing China’s Jerusalem: Christians, Po­wer, and Place in Contemporary Wenzhou, Stanford, Stanford University Press, 2011. Cfr anche T. Meynard – M. Chambon, «Vie per l’aggiornamento della Chiesa cattolica cinese», in Civ. Catt. 2018 I 271-280; P. Wu, «Reasons Why Prosperity Theology Floods in China», in http://chinachristiandaily.com/news/category/2016-11-03/reasons-why-prosperity-theology-floods-in-china_3103

^[4].      K. Ward, «“Mere Poverty Excites Little Compassion”: Adam Smith, Moral Judgment and the Poor», in The Heythrop Journal, marzo 2015, in https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/heyj.12260 Cfr Id., «Porters to Heaven Wealth, the Poor, and Moral Agency in Augustine», in Journal of Religious Ethics, aprile 2014, in https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/jore.12054 Qui la Ward afferma anche che le radici di ciò che oggi chiamiamo «vangelo della prosperità» sono antiche e che esso era già noto ai tempi di Agostino, il quale si opponeva a tale visione.

^[5].      Cfr «Why Evangelicals love Donald Trump. The secret lies in the prosperity Gospel», in The Economist, 18 maggio 2017; «Experts Discuss Role of “Prosperity Gospel” in Trump’s Success», in The Harvard Crimson, 24 ottobre 2017; P. Feuerherd, «Does the “Prosperity Gospel” Explain Trump?», in Jstor Daily, 1° maggio 2017.

^[6].      Nel febbraio 2018, nell’abituale National Prayer Breakfast, Trump, associando il suo Paese ai sogni americani di libertà, eroismo e coraggio, ha definito gli Stati Uniti a light unto all nations («una luce per tutte le nazioni»). «Finché apriremo gli occhi sulla grazia di Dio – e apriremo i nostri cuori all’amore di Dio –, allora l’America sarà per sempre la terra degli uomini liberi, la casa dei coraggiosi e una luce per tutte le nazioni». Questa citazione è ripresa da una profezia biblica sul ruolo restauratore e messianico di Israele, il popolo eletto e la nazione grande e prospera che era stata sognata dai patriarchi: «Io ti renderò luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra» (Is 49,6).

^[7].      Ricordiamo pure che la cerimonia d’inaugurazione del mandato presidenziale di Donald Trump includeva preghiere di predicatori del «vangelo della prosperità» quali Paula White, uno dei suoi consiglieri spirituali. Nell’ottobre 2015 la White ha organizzato, nella Trump Tower, un incontro di telepredicatori legati alla «teologia della prosperità», che hanno pregato per l’attuale Presidente, imponendo le mani su di lui. Il video si trova in https://www.youtube.com/watch?v=EQ18exdhR6I

^[8].      Cfr D. R. McConnell, A Different Gospel: Biblical and Historical Insights Into the Word of Faith Movement, Peabody (MA), Hendrickson, 1988.

^[9].      J. Goff, «The Faith that Claims», in Christianity Today, n. 34, febbraio 1990, 21.

^[10].    Cfr K. Copeland, The Laws of Prosperity, Tulsa (OK), Harrison House, 1974.

^[11].    H. Hill, How to be a Winner, Alachua (FL), Bridge Logos, 1976.

^[12].    Cfr R. Tilton, God’s Miracle Plan for Man, Tulsa (OK), Robert Tilton Ministries, 1987.

^[13].    G. Copeland, God’s Will is Prosperity, Tulsa (OK), Harrison House, 1978.

^[14].    Cfr A. Spadaro – M. Figueroa, «Fondamentalismo evangelicale e integralismo cattolico. Un sorprendente ecumenismo», in Civ. Catt. 2017 III 105-113.

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LA CIVILTA’ CATTOLICA