AMARE DIO O IL PROSSIMO ?

Dio e l’uomo 

non 

sono alternativi

 

Riflessione di don Massimo Naro  sulla liturgia della Parola nella XXX domenica del tempo ordinario (anno A)

Es 22,20-26; Sal 17/18; 1Ts 1,5c-10; Mt 22,34-40

Gesù si ritrova spesso sotto il fuoco incrociato dei suoi contestatori. I quali sono pure avversari tra di loro, benché non disdegnino di allearsi pur di nuocere al Maestro di Nazareth. Erodiani, sadducei, farisei, costituiscono fazioni contrapposte. Ma sono accomunati dal timore che quel giovane Rabbi, estraneo a tutti i loro partiti e a tutte le loro scuole di pensiero, possa sovvertire la situazione nella quale si sono accomodati, facendo il gioco delle parti e tentando di trarre ognuno un proprio massimo tornaconto, mentre il resto del popolo soffre sotto il tallone dei romani, che hanno invaso le contrade di Palestina con i loro eserciti e, più in radice, con la loro concezione idolatrica del potere.

Farisei ed erodiani, per esempio, si evitano a vicenda, ma si coalizzano se c’è da dare addosso a Gesù. Come nell’episodio narrato nella pagina evangelica di domenica scorsa, allorché insieme essi gli pongono la questione delle tasse da versare o meno al fisco imperiale. I seguaci dei farisei simulano disprezzo per gli impuri pagani, ma i denari col conio di Cesare tintinnano nelle loro tasche, contagiandoli della medesima impurità impersonata dall’imperatore. Gesù, in quel frangente, se ne esce indenne smascherando la loro ipocrisia e spiazzandoli col prospettare al problema politico un’inopinata soluzione teologica: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio». Per Gesù non c’è da fare alcun inciucio fra trono e altare, come invece hanno fatto tra di loro – alle sue spalle – farisei ed erodiani. Ma neppure si deve presumere che la politica possa togliere qualcosa al rapporto credente con Dio, giacché solo Dio è Dio e Cesare è semplicemente un cesare. Una lezione fondamentale, che continua a valere anche per noi oggi: la buona teologia può spiegare il senso autentico della laicità molto meglio della politologia.

I sadducei, a loro volta, scendono in campo sperando di cogliere in fallo Gesù proprio sul piano teologico. Essi formano, in gran parte, la casta sacerdotale. Si guadagnano il loro sostentamento amministrando le decime versate nelle casse del Tempio di Gerusalemme. E ammiccando ai mercanti che fanno i loro affari dentro quel luogo sacro, dimenticando di rispettarlo in quanto “casa” di Dio. Se i mercanti ne hanno fatto un covo di ladri, i sacerdoti/sadducei glielo hanno permesso. Perché sono estremamente realisti, impastoiati nella greve concretezza del vissuto quotidiano. D’altronde sono loro che esercitano il potere giudiziario sul popolo, anche loro sul filo del compromesso con gli occupanti romani. Tra di loro ci sono quei giudici disonesti di cui ogni tanto Gesù parla nelle sue parabole. Si comportano anche loro all’insegna del proprio tornaconto. E i peggiori tra questi, sebbene esaltino pubblicamente i valori dello spirito, nascostamente anelano ai piaceri della carne, magari continuando ad approfittare di qualcuno che sia innocente come Susanna e meno accorto del profeta Daniele. Per loro tutto è carne. E, si sa, la carne infine marcisce dentro la tomba. Perciò reputano la risurrezione improbabile. E sul tema della risurrezione disputano con Gesù. Il quale evidenzia la loro ignoranza biblica e teologica, spiegando che la risurrezione dipende da Dio, il Vivente che vivifica, e non da un qualche anticorpo umano alla morte. Nell’odierna pagina evangelica c’è l’eco di quella disputa, nella quale Gesù «aveva chiuso la bocca ai sadducei», come annota Matteo.

Anche i farisei sono convinti che i sadducei siano ignoranti. Sorridono sotto i baffi per la batosta che hanno preso. E pensano che solo loro possano con successo «mettere alla prova» il Maestro venuto dalla Galilea. Uno di loro, un dottore della Legge, personalmente – senza, cioè, stavolta affidarne l’incombenza a qualche suo sprovveduto allievo –, sottopone Gesù a un vero e proprio esame di teologia.

La Legge è, per dirlo con la corrispondente parola ebraica, la Toràh. E questa consiste nei primi cinque rotoli delle Scritture dell’antico Israele: i primi cinque libri della Bibbia, quelli che costituiscono – usando un termine greco – il cosiddetto Pentateuco, vale a dire Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio. I dottori della Legge, perciò, non erano dei giuristi. Erano dei biblisti e dei teologi, benché nel giudaismo coevo a Gesù la loro riflessione si concentrasse soprattutto sul senso dei comandamenti divini, cui il pio israelita doveva attenersi fedelmente. Dunque, chiede al Maestro di Nazareth quello studioso della Toràh, «nella Legge», ossia in quei primi cinque libri della Bibbia, nei quali Jhwh Adonai si rivela pienamente, «qual è il grande comandamento?». Gesù risponde: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il grande e primo comandamento. Il secondo poi è simile a quello: Amerai il tuo prossimo come te stesso».

 Egli, con questa risposta, non solo supera brillantemente l’esame, ma impartisce pure una magistrale lezione al suo esaminatore. Senza limitarsi a scegliere uno dei dieci “comandamenti” scolpiti sulla pietra da Mosè tra le balze del Sinai e riportati nel libro dell’Esodo, estende la ricerca agli altri libri del Pentateuco, in particolare al Deuteronomio, da cui – sintetizzando lo Shemà Israel – ricava «il grande e primo comandamento», e al Levitico, da cui trae «il secondo e ugualmente importante» comandamento. Così intercetta quella sovreccedenza di senso che sempre gli preme dischiudere: la Toràh – che coincide con Dio stesso, col suo dirsi e darsi, col suo autocomunicarsi, col suo rivelarsi – non solo è da osservare e da rispettare, ma anche da amare. Anzi, la Toràh s’identifica con l’amore, dove l’amore è l’agàpe, ovverosia l’amore peculiarissimo che definisce la natura di Dio. Difatti agapân è la voce verbale adoperata in questo brano evangelico. E che era stata adoperata già dai Settanta d’Alessandria quando nel III secolo a.C. avevano tradotto dall’ebraico lo Shemà Israel. L’agàpe è l’amore autenticamente e radicalmente relazionale, quello che induce innanzitutto Dio stesso a mettersi in rapporto con gli esseri umani e che, di conseguenza, può e dev’essere vissuto anche dagli esseri umani. Essi possono vivere di quell’amore di vera e paritaria relazione solo se si mettono in reale rapporto con Dio. Ma il loro rapporto con Dio – il totalmente Altro – si dimostra reale solo se riverbera nel rapporto con gli altri, la cui alterità è ospitata da ciascuno dentro di sé, custodita e apprezzata quanto e come il proprio “io”. Giacché ci si rende conto d’assomigliare a Dio quando se ne scorge l’immagine nascosta in ogni essere umano. La stessa identica immagine che ognuno di noi è. E che ci rende prossimi gli uni con gli altri, avvicinandoci gli uni agli altri non meno che a Dio.

Gesù, come aveva insegnato già affermando di rendere a Cesare le monete impresse col suo conio e di restituire a Dio ciò che porta intimamente la sua immagine, vale a dire la persona umana in quanto tale, ribadisce qui che non c’è concorrenza tra il culto di Dio e la promozione della vita umana. Anzi, queste due dimensioni sono strettamente collegate. La dedizione religiosa a Dio e l’attenzione etica all’uomo non sono alternative. Semmai si esigono a vicenda. L’autore della prima lettera di Giovanni lo sottolineerà efficacemente, sempre adoperando il verbo agapân: «Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. E questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche suo fratello» (1Gv 4,20-21).

Del resto è nella vicenda personale di Gesù che la dimensione verticale del rapporto con Dio interseca la dimensione orizzontale del rapporto tra gli esseri umani. Non per niente, sotto la croce del Golgota, tutto ciò apparirà chiaro persino agli occhi di un pagano, quel centurione dalle cui labbra è accolta la prima professione di fede cristologica: «Veramente quest’uomo era il Figlio di Dio» (Mc 15,39).

www.tuttavia.eu

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IL BENE DELL'ALTRO

 

L'ARTE DI FARSI DONO

DALL'EGOISMO ALL'ALTRUISMO

Volere il bene dell'altro 

significa uscire dal centro 

di noi stessi 

e permettere all'amore 

di guidare le intenzioni 

del nostro cuore. 

Non si tratta solo di fare del bene, ma di desiderare sinceramente che l'altro cresca, sia felice e realizzi il meglio di sé, anche quando questo non ci porta alcun vantaggio.

Volere il bene dell'altro si esprime in atteggiamenti semplici: una parola di incoraggiamento, un gesto di attenzione, la capacità di rallegrarsi dei successi altrui.

 Spesso significa anche pregare e affidare a Dio ciò che non possiamo risolvere.

Chi desidera il bene dell'altro cammina nell'amore. 

E in questo cammino scopre che il bene offerto 

non si perde mai,

 ma ritorna al cuore come pace e senso della vita.

(Apolonio Carvalho Nascimento)

UN SAMARITANO

 

IL SAMARITANO:

 PSEUDONIMO 

DI GESU’

-Vangelo: Luca 10,25-37  - 

Commento di  Don Augusto Fontana

Si chiama “reato di omissione di soccorso” quello del sacerdote e del levita che transitano fischiettando accanto all’uomo colpito dai rapinatori. Reato diffuso oggi sui cigli delle strade da criminali che feriscono o uccidono e tirano dritto; reato che assume proporzioni intollerabili quando non si compie on the road ma nella mia e, forse, tua coscienza. Lì abbiamo steso una pellicola impermeabile ad ogni notizia che riguarda la carne ferita di uomo, donna, vecchio, bambino, carne della nostra carne. Il samaritano della parabola fu, tutto sommato, fortunato: incontra un ferito una volta nella vita ed è, per questo, santificato da Gesù nel suo vangelo per i secoli dei secoli. Ma noi, ogni giorno vediamo, sappiamo, conosciamo carni maciullate, schiave esposte, bimbi violati di sesso o di armi o di lavoro. Siamo all’assuefazione, alla indifferenza inescusabile ma inevitabile. Don Milani difendeva il “principio della cura” (I care = mi preoccupo) contro quella qualunquistica indifferenza di ieri che oggi ha infettato anche me. E mi chiedo come fa Dio, il Signore, a non diventare un po’ assuefatto pure lui che da quel giorno sul monte Oreb continua a guardare, ascoltare e scendere per liberare: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto» (Es. 3,7-8).  Non sempre ne vedo chiaramente gli esiti e Lo attendo al varco nell’invocazione: «Signore, mio padre tu sei e campione della mia salvezza, non mi abbandonare nei giorni dell’angoscia, nel tempo dello sconforto e della desolazione» (Siracide 51, 10).
Padre Antonio Izquierdo scrisse, con una felice intuizione, che «il buon samaritano è lo pseudonimo di Gesù».
I Padri della Chiesa (Ambrogio, Agostino, Gerolamo e altri) tenendo conto di tutto il simbolismo di Gerusalemme, la città santa della salvezza, interpretano in modo particolare questa parabola. Nell’uomo che scende da Gerusalemme verso Gerico vedono la figura di Adamo ribelle che rappresenta tutta l’umanità espulsa dall’Eden, la Gerusalemme Celeste. Nei briganti che assalgono l’uomo, vedono il tentatore che ci spoglia dall’amicizia con Dio. Nella figura del sacerdote e del levita vedono l’insufficienza dell’antica Legge per la nostra salvezza che sarà portata a compimento dal nostro Buon Samaritano, Gesù Cristo, che partendo anche lui dalla Gerusalemme celeste ci cura con l’olio della consolazione e il vino dello Spirito e della speranza. Nella locanda i Padri vedono l’immagine della Chiesa e nella figura dell’albergatore intravedono i fratelli nelle mani dei quali Gesù affida la cura dei con-fratelli. La partenza del samaritano dall’albergo, i Padri la interpretano come la risurrezione e l’ascensione di Gesù che promette di ritornare per dare a ciascuno il suo merito. Alla chiesa Gesù lascia per la nostra salvezza i due denari: la Sacra Scrittura e i Sacramenti. Questa interpretazione allegorica e mistica del testo ci aiuta a cogliere bene il messaggio di questa parabola.
FARSI “PROSSIMO”.
«Credo che per leggere onestamente la parabola dobbiamo non tanto identificarci con il protagonista positivo, ma comprendere che di noi fanno parte anche il sacerdote e il levita e che i tre personaggi sono momenti di un unico faticoso movimento verso una vera compassione»[1], arrivare non solo a “sentire compassione”, ma a “fare la compassione” (S.Gerolamo traduce “fecit misericordiam” = fece la compassione).
Un uomo incappò nei ladroni
Gesù ambienta la parabola in questa strada tra Gerusalemme e Gerico, nota per le sue insidie. Quest’uomo è ognuno di noi camminatori imprudenti su sentieri che conducono lontano dall’Eden. «Fammi conoscere, Signore, le tue vie, insegnami i tuoi sentieri… Tutti i sentieri del Signore sono verità e grazia per chi osserva il suo patto e i suoi precetti» (Salmo 24, 4. 10). Questa strada si presta a interpretare bene anche la nostra situazione di discepoli: “Ecco io vi mando come agnelli in mezzo ai lupi” (Lc 10, 3); “Vegliate e pregate per non cadere in tentazione” (Lc 22, 46).
Un sacerdote vedendolo passò dall’altra parte
Il primo personaggio che transita è un professionista della religione, conosce la legge di Dio, guida la preghiera, passa il suo tempo in chiesa, quindi si trova per caso sulla via della sofferenza dell’uomo ma, appena la sbircia, gira alla larga. L’essere accanto all’uomo che soffre, non fa parte dei suoi programmi e doveri: egli deve interessarsi delle cose di Dio. E Gesù lo ripudia come eterno rappresentante dell’indifferenza del cuore. Se non sapessimo che questa parabola risale a Gesù  la diremmo nata dalla mente dissacratrice di un nemico della religione,  un’invenzione sacrilega di un anticlericale denigratore di preti. Ma siccome è Gesù a parlare ci mettiamo in ascolto di una profezia che vuole colpire liturgie e pratiche religiose avulse dalla carità e dalla vita: «Smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me; noviluni, sabati, assemblee sacre, non posso sopportare delitto e solennità. I vostri noviluni e le vostre feste io detesto, sono per me un peso; sono stanco di sopportarli» (Isaia 1,13-14).
Anch’io devo passare dall’orto-dossia (“hai risposto bene [in greco = orthôs]”) alla orto-prassi (“fai questo e vivrai”).
 Un levita
Il secondo personaggio è un funzionario che “arriva sul posto” e anche lui “passa dall’altra parte”. Tutti e due “passano dall’altro lato” con un gesto non solo di indifferenza, ma di esplicito scostamento. È diverso dal Gesù-samaritano che arriva “vicino a lui” (prossimo). Il levita è il tipo di tutti coloro che, nella Chiesa o nella parrocchia, sono sempre ai loro posti, notai di Istituzioni, di Leggi, di Immobili e di Tradizioni secolari e sanno distinguere bene le eccellenze, le eminenze e i monsignori, le Rubriche rituali e i paragrafi dei Codici.
Un samaritano era in viaggio…
Il terzo personaggio è Gesù, questo “extracomunitario samaritano” che si avvicina: «questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica» e io non possa accampare scuse dicendo che Dio è irraggiungibile. L’Incarnazione è un Dio che anziché chiudersi in se stesso in maniera narcisistica e oziosa sceglie di aprirsi all’esterno. E’ ciò che i Padri antichi della chiesa hanno sintetizzato con l’idea della “con-discendenza” (syn-katàbasis), cioè il suo essere-per-l’uomo. Il teologo Chenu, in periodo di Concilio Vaticano II, chiamava questa modalità dell’agire di Dio, “legge dell’estroversione“[2]. Il Concilio Vaticano II nella “Gaudium et spes” scrive: “Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con intelligenza d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo … egli si è fatto veramente uno di noi” (GS n. 10). E’ per questo motivo che “chiunque segue Gesù Cristo, l’uomo perfetto, diventa anch’egli più uomo” (GS n. 41). Il Gesù-samaritano sembra non gradire certi riti che privilegiano più il salotto che la strada, più le pantofole che gli scarponi da viaggio, più la vestaglia da camera che il bastone del pellegrino.
…passandogli accanto…
Altre volte questo “passare accanto” di Gesù ha scatenato campi magnetici tonificanti: Mat. 20, 30 «Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava, si misero a gridare:  «Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide!»; Mc 1,16 «Passando lungo il mare della Galilea, vide Simone e Andrea, fratello di Simone, mentre gettavano le reti in mare…»; Mc 2,14 «Nel passare, vide Levi, il figlio di Alfeo, seduto al banco delle imposte, e gli disse:  «Seguimi».  Egli, alzatosi, lo seguì»; Lc 19,4 «Allora Zaccheo corse avanti e, per poterlo vedere, salì su un sicomoro, poiché doveva passare di là».
Lo vide.
Anche il “vedere” è una qualità di Dio e un suo dono. Non per niente Gesù guarisce parecchi ciechi. Ci vogliono occhi per vedere i poveri. “La povertà non è solo quella del denaro, ma anche della mancanza di salute, la solitudine affettiva, l’insuccesso professionale, la disoccupazione … gli handicap fisici e mentali, le sventure familiari e tutte le frustrazioni che provengono dall’incapacità di integrarsi nel gruppo umano più prossimo” (Paolo VI).
Sono i drop-out: i “caduti fuori” dal circuito, i caduti in disgrazia. Per loro il Gesù-samaritano ripete il rito del Padre misericordioso: «Quando era ancora lontano il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò» (Luca 15,20).
Ne ebbe compassione.
Significa sentirsi provati emotivamente nell’indignazione e nella compassione materna, guardare la storia e la geografia dall’angolo dei poveri. Uno dei termini con cui  l’A.T.  indica la misericordia è rahamim, che propriamente designa le “viscere materne” ed è usato per esprimere quel sentimento intimo, profondo e amoroso che lega due esseri per ragioni di sangue o di cuore. Is 49,15: “Forse che la donna si dimentica del suo bambino, cessa di avere compassione del figlio delle sue viscere? Anche se esse (viscere) si dimenticassero, io non ti dimenticherò”.

Lettera enciclica “Fratelli tutti”.
Papa Francesco ha dedicato tutto il capitolo secondo della “Fratelli tutti” alla rilettura e attualizzazione di questa Parabola.

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[1] Eucaristia e parola, a cura della comunità di Bose,  Ed. V&P.
[2] Chenu M.D., “Pour une anthropologie sacramentelle”, in La Maison Dieu 119 (1974) 86.

SESTO GIORNO

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CERCARE DIO, LA SPIRITUALITA' AGOSTINIANA

I tratti fondamentali

 della 

spiritualità agostiniana

-Di Antonio Tarallo

“Sono figlio di sant'Agostino”, così si è presentato Papa Leone XIV ai fedeli riuniti in piazza San Pietro. Una frase che rende omaggio al percorso spirituale che ha segnato Prevost, religioso agostiniano. Era il primo settembre del 1977 quando Prevost a Saint Louis entrò nel noviziato dell'Ordine di Sant'Agostino (provincia di Nostra Signora del Buon Consiglio di Chicago). Emetterà la prima professione il 2 settembre del 1978. Il 29 agosto 1981 pronuncia i voti solenni. Un cammino, dunque, che inizia con sant'Agostino, il vescovo di Ippona, il famoso autore de “Le Confessioni”. 

Agostino, ossia la ricerca dell'interiorità. Del dialogo con Dio. Agostino e la spiritualità dell'ordine: un binomio inscindibile. Ma di quale interiorità si tratta? Non certamente di fuga dalla realtà, ma radice della stessa vita, nell'ascolto del Maestro interiore: lo Spirito Santo. Un Dio che sta dentro di noi, più intimo dell'intimità stessa. Un'anima che si domanda, si chiede, riflette e cerca. E' il verbo “cercare” un altro punto fondamentale: Dio pone interrogativi all'uomo e lo sprona alla ricerca. E nodo centrale nella vita di ognuno rimane l'amore: “Ciascuno vive secondo quello che ama”, così scrive il vescovo santo d'Ippona nel suo “La Trinità”. 

Un amore che si “espande” e si dirige verso il prossimo. Verso la Chiesa, espressione di Cristo: Chiesa, suo corpo, madre dei cristiani e depositaria della verità rivelata. Nella Chiesa "siamo diventati Cristo. Perché se egli è il Capo, noi siamo le membra", perché "il Cristo totale è capo e corpo". Parole di sant'Agostino. 

La vita del cristiano. Come si realizza? Agostino riesce a rispondere a questo fondamentale quesito ponendo la fraternità, la comunione con gli altri, al primo posto. E' un percorso che si fa assieme. Itinerario che porta alla costruzione di ciò che Agostino chiamerà la “Città di Dio”. È possibile costruirla? Certo, risponde la spiritualità agostiniana, perché tutti gli uomini sono rivolti al bene. Solo quando facciamo del bene, allora, siamo liberi: "Non temete il servizio del Signore. [...] Nella casa del Signore libera è la schiavitù. Libera, perché il servizio non l'impone la necessità ma la carità. [...] La carità ti renda servo, come la verità ti ha fatto libero".  

La spiritualità agostiniana potrebbe essere riassunta in queste parole chiave: interiorità, preghiera, ricerca di Dio, correzione fraterna, bene comune, unità in Cristo e grazia. Temi o parole chiave che, molto probabilmente, ritroveremo durante tutto il pontificato di papa Leone XIV.

L'ordine agostiniano è un istituto religioso di diritto pontificio fondato nel 1224. Nell'ultimo censimento (2008) l'ordine contava nel mondo 448 conventi e 2.769 religiosi. 

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GUARDANDO IL CIELO SENZA DIMENTICARE LA TERRA

LA RISCOPERTA 

DEL VALORE UNICO DELL'ALTRO

Nella ricerca di Mancini storia ed escatologia si incrociano e i bisogni concreti degli uomini non sono mai messi in ombra rispetto all’indagine teoretica e alla riflessione teologica .

        

-         di ELIO CAPPUCCIO

Italo Mancini (Schieti, 4 marzo 1925 - Urbino, 7 gennaio 1993), di cui ricorre il centenario della nascita, diceva di sé di essere un filosofo dei “doppi pensieri”. Nella sua ricerca, infatti, storia ed escatologia si incrociano e i bisogni concreti degli uomini non sono mai messi in ombra rispetto all’indagine teoretica e alla riflessione teologica. Ecco perché, in molte sue pagine, rivive quel passo dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica in cui Immanuel Kant ammetteva di sentirsi a suo agio nella “fertile bassura” dell’esperienza piuttosto che fra le alte torri della metafisica, circondate da forti venti.

Nella primavera del 1985 Mancini curò una rubrica radiofonica, I Giorni, e introdusse il primo incontro citando un brano di Karl Barth, in cui il teologo sosteneva che il nutrimento del cristiano deve essere rappresentato non solo dalla Bibbia, ma anche dai giornali. Se la Bibbia offre una visione globale, i giornali ci presentano «la concretezza delle opere e dei giorni », e in questo scambio di esperienze e di linguaggi, scriveva Barth, «fedeltà a Dio e fedeltà alla terra» si integrano.

Mancini pensava che per costruire il futuro fosse necessario prendere in esame la relazione che intercorre tra il senso e il significato. Se il primo si ferma al dato, il secondo indica, invece, «ciò per cui si decide», aprendo alla progettualità. Queste considerazioni rinviavano, a suo avviso, al rapporto tra sogno diurno e sogno notturno, affrontato da Ernst Bloch. La dimensione onirica si volge ai dati del passato e, come dimostra la psicoanalisi freudiana, richiede un’ermeneutica archeologica, ma può anche, come nel sogno diurno blochiano, assumere una “coscienza anticipante”, schiudendo uno spazio utopico che annuncia profeticamente il futuro.

In questo scarto, tra ciò che è, il dato, e ciò verso cui tendiamo, che non è ancora, emergono la speranza e il tempo escatologico. L’utopia, ha scritto in proposito Jürgen Moltmann, può essere superata dalla speranza cristiana, «andando nella direzione in cui la promessa di Dio orienta l’uomo nei confronti della miseria del creato». Moltmann ritiene che tra l’escatologia cristiana e il principio-speranza di Bloch possa instaurarsi un dialogo fecondo, in cui emergerà, però, l’impossibilità di compiere, con l’intelletto umano, quel che Dio ha promesso. La sintesi dialettica teorizzata sui libri e nei programmi rivoluzionari non è stata realizzata , scrive Mancini, perché «il sudore della gente, il sangue degli innocenti e l’olocausto delle comunità crocifisse, la questione operaia e la nascita della pace sono rimasti fuori da questo cristallo purissimo dell’idea».

Heller abbiano dimostrato che allo “stato di fusione” rivoluzionario segue inevitabilmente una fase burocratica e poliziesca. La dialettica dei gruppi che, secondo l’ultimo Sartre, avrebbe portato con sé quella riconciliazione negata nei socialismi reali, non si è dimostrata una via percorribile, lasciando la questione irrisolta. Tutto ciò non può, secondo Mancini, far venir meno le ragioni di una cultura della riconciliazione, che dovrà prender corpo attraverso le “convergenze etiche”. Il fine totalizzante della dialettica nasconde in sé una volontà di dominio che deve essere spezzata, scrive Mancini, per porre in primo piano «l’irriducibilità sovrana dell’altro, espressa dal volto».

Se nel mondo classico prevaleva l’ontologia e nell’età moderna la soggettività, nell’età futura l’elemento centrale «dovrà diventare l’altro e il suo volto, biblicamente il prossimo», sostiene Mancini, dimostrando la sua vicinanza al pensiero di Emmanuel Lévinas. Mette dunque in guardia da quelle filosofie che tematizzano l’ineffabilità dell’altro, alimentando una logica della disgregazione, come dimostrerebbero alcuni esiti del pensiero francese: il “disormeggio” di Emil Cioran o il “rizoma” di Gilles Deleuze e di Félix Guattari.

Nessuna fuga dal mondo, allora, ma una doppia fedeltà, che, come in Dietrich Bonhoeffer, cui Mancini ha dedicato una fondamentale monografia, guarda al cielo senza dimenticare la terra: « Non penso in alcun modo alla fede che fugge dal mondo -scriveva Bonhoeffer alla fidanzata Maria Wiedemayer nell’agosto del 1944- ma a quella che lo sperimenta, che l’ama e che gli resta fedele, a dispetto di tutte le sofferenze che ci presenta […]. Temo che i cristiani che stanno con un solo piede sulla terra, stiano anche con un solo piede in cielo».

La Lettera a Diogneto (II sec. d.C.) dimostra che questo sentire non era estraneo allo spirito dei primi cristiani, descritti infatti come uomini che testimoniano la loro straordinarietà pur uniformandosi ai costumi dei luoghi in cui si trovano a vivere. In questa scelta Italo Mancini riconosce una doppia fedeltà, alla coscienza religiosa e alla vita della polis, «perché il cristianesimo paradossale non solo non viola, ma esalta la libera profanità del mondano».

 www.avvenire.it

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SE NON AMI

AMARE DIO e I FRATELLI

 - XXX Domenica del Tempo Ordinario A-

 - Vangelo: Mt 22, 34-40

 Commento del Card. Pierbattista Pizzaballa, Patriarca di Gerusalemme

 Siamo all’ultima delle tre controversie suscitate dagli avversari di Gesù con lo scopo di metterlo in difficoltà, di screditare tra la folla quella fama di profeta che via via si era diffusa grazie ai suoi gesti e alle sue parole.

 La prima (Mt 22,15-21) l’abbiamo ascoltata domenica scorsa, quella riguardante il tributo da dare o meno all’imperatore: Gesù aveva risposto spostando il livello del problema e invitando i suoi interlocutori a guardare più in profondità, per vedere l’immagine che ogni cosa porta in sé, per distinguere ciò che porta l’immagine di Dio e a Lui va restituito, e quello che invece porta l’impronta dell’uomo, e come tale va trattato.

 La seconda (Mt 22,23-33) riguardava la risurrezione dei morti: anche qui Gesù cambia la prospettiva, e ricorda ai sadducei che lo interrogano che Dio è fedele alla vita dell’uomo, e questa fedeltà colma d’amore è il fondamento della speranza nella risurrezione.

 Oggi (Mt 22,34-40), la questione posta da uno scriba riguarda la Legge, e chiede a Gesù qual è il grande comandamento.

 Vorrei soffermarmi innanzitutto su due punti. Il primo è che la questione è molto importante, esattamente come era importante, domenica scorsa, saper guardare bene e saper distinguere l’immagine incisa sulla moneta di Cesare.

 Sapere quale sia il più importante comandamento significa aver capito quale è la strada verso una vita buona, verso una vita bella. Non si tratta tanto di assolvere un dovere, di acquisire comportamenti corretti, ma di saper scegliere la strada della vita.

 Il secondo è che la strada della vita c’entra con l’amare.

 La risposta di Gesù, infatti, dice che per avere una vita buona bisogna saper amare.

 Dio, per primo, ama la vita dell’uomo, come Gesù ha sottolineato nella controversia sulla resurrezione.

 E Dio, per primo, chiede di essere ricambiato nell’amore, chiede di essere amato: non di essere servito, non di essere onorato, non di essere adorato. Dio chiede una relazione di amore.

 Infine, ci soffermiamo su alcuni termini. Lo scriba chiede quale sia il grande comandamento (Mt 22,36). 

Gesù risponde citando un passo del Libro del Deuteronomio (6, 4-8), ma corregge anche la domanda: questo, dice, non solo è il grande comandamento, ma è anche il primo.

 Il grande dice di qualcosa di importante, di più importante rispetto a tutto il resto, che è più piccolo. Il primo, invece, dice qualcosa che sta alla base, da cui tutto deriva, qualcosa che non sta da solo. Se c’è un primo, vuol dire che poi ce ne sono altri.

 E Gesù, infatti, cita subito il secondo, cosa che lo scriba non gli aveva chiesto: se il primo comandamento è quello di amare Dio, il secondo è quello di amare il prossimo, e aggiunge che questi due comandamenti, il primo e il secondo, insieme, sono il fondamento di tutto, della Legge, dei Profeti, della vita.

 Per capire questo, può esserci d’aiuto la Parola dei Profeti che hanno accompagnato la Storia della salvezza: il grande inganno è sempre stata quella di pensare di poter amare Dio senza dover amare i fratelli.

 I grandi profeti sono stati inviati a ricordare che questo non era assolutamente possibile: Dio non sopportava un culto, una devozione fatta a Lui che poi lasciasse alla porta il povero; non ammetteva che si amasse Lui e si percorresse la via dell’ingiustizia e dell’iniquità.

 E la domanda dello scriba, che chiede quale sia il grande comandamento, è forse eco di questo inganno, uno strascico di questa illusione, di questa pretesa.

 La legge per una vita buona non può non tenere insieme questi due comandamenti: non si può amare Dio senza amare i fratelli.

 Anzi, Gesù fa un passo ulteriore. Se si vuole amare Dio, l’unica strada è amare il fratello, come vedremo tra qualche domenica, alla fine dell’anno liturgico: con la scena del giudizio (Mt 25,31-46), Gesù ci dirà che, in fondo, questi due comandamenti coincidono, e qualunque gesto d’amore fatto al fratello nella gratuità, sarà considerato come fatto a Dio.

Insieme, amare Dio e amare il fratello, sono il primo comandamento, un unico comandamento, il fondamento da cui tutto deriva.

 +Pierbattista

UN BUON SAMARITANO

 Un esempio 

di fraternità universale 

e di dialogo interdisciplinare

-di Giovanni Cucci

Un testo rivolto a tutti

La parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,25-37) può essere definita una vicenda dell’uomo comune che parla all’uomo comune. L’enciclica di papa Francesco Fratelli tutti non a caso la riporta all’interno del tema della fraternità universale, considerandola alla portata di tutti. Essa, quindi, costituisce il centro della riflessione del Papa su questo tema (che occupa ben 20 numeri dell’enciclica), e anche il suo punto di riferimento ideale: «Infatti, benché questa Lettera sia rivolta a tutte le persone di buona volontà, al di là delle loro convinzioni religiose, la parabola si esprime in modo tale che chiunque di noi può lasciarsene interpellare» [1].

Colpisce anzitutto la concretezza con la quale nel testo di Luca viene posta la questione della fratellanza. Lo si capisce dalla risposta di Gesù alla domanda del dottore della legge («Chi è il mio prossimo?»): una risposta niente affatto teorica. Gesù non fa proclamazioni idilliache, ma presenta una scena di cruda violenza nella quale chiunque può riconoscersi; nello stesso tempo, proprio quella situazione di sofferenza e bisogno si rivela inaspettatamente un luogo in cui incontrare il prossimo, letteralmente «colui che è vicino a me», al di là di ogni differenza di lingua, ceto e fede religiosa [2].

Di fronte alla situazione concreta, la domanda viene rovesciata, interpellando personalmente l’ascoltatore nella sua situazione di possibile precarietà: «Quando tu sei nei guai, chi è stato vicino a te?». Si tratta di una risposta esistenziale, che nasce dal bisogno disperato di trovare aiuto. E quando si ripensa a quelle situazioni, si scopre talvolta con stupore che spesso il soccorritore non è il più vicino fisicamente, il parente, il conoscente, ma il perfetto sconosciuto, il lontano, il passante casuale. Che è appunto lo scenario delineato dalla parabola: una parabola, si potrebbe dire, realista [3].

Gli aspetti rilevanti della parabola

Il brano presenta anzitutto un dottore della legge, cioè un personaggio ritenuto giusto nell’immaginario del tempo, che pone a Gesù l’unica domanda veramente importante: «Che fare per vivere?». Luca utilizza un termine preciso, «ereditare» (klēronomeō): si tratta di un bene che non si merita, ma, come l’eredità appunto, si può soltanto ricevere.

Gesù, come spesso accade in occasione di grandi questioni teo­logiche, non risponde, ma invita l’interlocutore stesso a trovare la risposta. E difatti il dottore della legge è perfettamente in grado di farlo, unendo due testi della Torah: la vita si riceve amando Dio e il prossimo (cfr Dt 6,5; Lv 19,18). Il commento di Gesù sposta il centro di interesse: egli approva la risposta del dottore della legge, ma il punto è attuarla («Fa’ questo e vivrai»). Il banco di prova è la vita, più che la correttezza delle definizioni. Ma è proprio questo che sembra interessare al dottore della legge, e difatti egli pone un’ulteriore domanda: «E chi è il mio prossimo?». Stabilire il possibile confine tra chi sia da amare e chi invece da odiare era infatti una questione molto sentita e dibattuta nel mondo giudaico.

Secondo alcuni, si dovevano amare solamente gli appartenenti alla propria stirpe. Un passo del Talmud (Abodah Zara, 26) presenta il caso contrario a quello mostrato dalla parabola: se un ebreo dovesse trovare un samaritano e un pagano feriti, non è obbligato a soccorrerli, anzi rischierebbe di contrarre impurità.

La risposta di Gesù presenta una scena di vita ben nota. La strada tra Gerusalemme e Gerico era un luogo molto pericoloso per chi si avventurava da solo, e non di rado cadeva in agguati e imboscate, a rischio della propria vita. Il primo personaggio della vicenda non ha caratteristiche particolari; è «un uomo», un termine che esclude nuovamente l’approccio speculativo: nessuna precisazione circa la stirpe, l’appartenenza religiosa o la moralità. L’unico tratto su cui Gesù indugia è che quest’uomo è stato oggetto di violenza e che morirà se non troverà soccorso. Una situazione che può riguardare chiunque: essere assalito dai malfattori. Gesù non si sofferma neppure su di loro, ma fa seguire due personaggi che per caso si imbattono nel malcapitato. E qui, a differenza di quanto presentato prima, il testo precisa la loro appartenenza; sono persone rispettabili, religiose, un sacerdote e un levita, che il brano non caratterizza positivamente: entrambi hanno la medesima reazione, passano dall’altra parte. C’è una nota polemica, che può suonare offensiva per il dottore della legge: appartenenza religiosa e capacità di vivere la fratellanza non coincidono.

L’eroe della parabola

Infine, entra in scena un personaggio connotato positivamente, l’eroe della parabola. Se si fosse trattato di un pio giudeo, Gesù avrebbe riscosso la piena approvazione degli ascoltatori. E invece, di nuovo, egli delude le attese: il personaggio non ha nulla di attraente, è un samaritano – non un buon samaritano! –, appartenente a un popolo disprezzato dagli ebrei, perché si era corrotto unendosi ad altri popoli e alle loro tradizioni, rinnegando la fede dei padri (cfr 2 Re 17). Il Siracide lo chiama «il popolo stolto che abita in Sichem e che non merita nemmeno di essere considerato un popolo» (Sir 50,25-26).

Si tratta di una rivalità menzionata dallo stesso evangelista. Egli poco prima (cfr Lc 9,51-56) aveva riportato il rifiuto da parte dei samaritani di accogliere Gesù, perché era diretto a Gerusalemme. Ciononostante, Gesù sceglie proprio un samaritano: pur trovandosi a passare per una strada pericolosa, quando vede il malcapitato, si ferma, non mostra alcuna fretta. Il testo sembra ora rallentare, indugia a descrivere con lentezza ciascuno dei suoi gesti: sono particolarmente degni di nota i numerosi termini impiegati, sette dei quali – nella Bibbia il numero 7 indica la totalità – presenti soltanto qui, come a dire dell’importanza di questa scena, che costituisce il punto focale del racconto.

Un samaritano

Il samaritano si fa vicino, non ha timore di possibili contagi o di essere a sua volta assalito, presta opera di pronto soccorso, mettendoci del suo: fascia le ferite, versa olio e vino, lo porta alla locanda, ne paga il ricovero e promette di ritornare, disposto a pagare le ulteriori spese. Anche il dettaglio della locanda ha una finalità polemica. Al tempo di Gesù c’erano infatti due tipi di locande: la prima ospitava gratuitamente, in linea con la sacralità riservata all’ospite; nella seconda invece (chiamata pandocheion, il termine impiegato da Luca) si doveva pagare, violando il sacro precetto del mondo orientale. Il significato di questa scelta è evidente: «Non solo il samaritano gode di cattiva fama presso l’interlocutore di Gesù, ma anche colui al quale ha chiesto di proseguire le cure: l’esempio viene da due persone malfamate!»[4].

Un insegnamento sconcertante

Il messaggio della parabola è inequivocabile: il bene viene dalle persone e situazioni più impensate; la fratellanza non conosce limiti, etichette, cerchie, appartenenze. E si capisce davvero chi è il prossimo quando ci si trova nei guai e si cerca disperatamente aiuto. È una lettura sconcertante delle situazioni tragiche, nelle quali, come la storia ha più volte mostrato, insieme a orrori e prevaricazioni, emergono atti di bontà e di coraggio ammirevoli, compiuti proprio dalle persone più inaspettate.

La Civiltà Cattolica

 

[1].     Francesco, Enciclica Fratelli tutti. Sulla fraternità e l’amicizia sociale (FT), 3 ottobre 2020, n. 56.

 [2].     «È interessante come le differenze tra i personaggi del racconto risultino completamente trasformate nel confronto con la dolorosa manifestazione dell’uomo caduto, umiliato. Non c’è più distinzione tra abitante della Giudea e abitante della Samaria, non c’è sacerdote né commerciante; semplicemente ci sono due tipi di persone: quelle che si fanno carico del dolore e quelle che passano a distanza; quelle che si chinano riconoscendo l’uomo caduto e quelle che distolgono lo sguardo e affrettano il passo. In effetti, le nostre molteplici maschere, le nostre etichette e i nostri travestimenti cadono: è l’ora della verità. Ci chineremo per toccare e curare le ferite degli altri? Ci chineremo per caricarci sulle spalle gli uni gli altri? Questa è la sfida attuale, di cui non dobbiamo avere paura» (FT 70).

 [3].     Per un inquadramento generale della parabola e un commento, si veda B. Maggioni, Le parabole evangeliche, Milano, Vita e Pensiero, 1992; D. Attinger, Evangelo secondo Luca. Il cammino della benedizione, Magnano (Bi), Qiqajon, 2015.

 [4].     D. Attinger, Evangelo secondo Luca…, cit., 306.

 [5].     V. Fusco, Oltre la parabola, Roma, Borla, 1983, 135.

 [6].     Cfr J. M. Darley – C. D. Batson,«“From Jerusalem to Jericho”: A study of situational and dispositional variables in helping behaviour», in Journal of Personality and Social Psychology 27 (1973/1) 100-108. Cfr A. G. Greenwald, «Does the Good Samaritan parable increase helping? A comment on Darley and Batson’s no-effect conclusion», ivi 32 (1975/4) 578–583.

 [7].     Ivi, 104.

 [8].     Ivi, 107.

 [9].     Ivi, 108.

 [10].    T. Todorov, Di fronte all’estremo. Quale etica per il secolo dei gulag e dei campi di sterminio?,Milano, Garzanti, 1992, 75.

 [11].    Ivi, 75 s.

 [12].    M. Buber-Neumann, Déportée à Ravensbrück, Paris, Seuil, 1988, 73.

 [13].    Cfr G. Gardin, Dieci anni di prigionia in Albania (1945-1955), Roma, La Civiltà Cattolica, 1986, 93.

 [14].    «Storicamente, l’eroe è un maschio guerriero, come Achille, Agamennone o Ulisse. Essi eliminano donne e ragazzi. Mai donne, mai ragazzi. Essenzialmente maschi adulti assassini […]. L’idea epica dell’eroe, in cui la persona comune non può riconoscersi, è tra le cause della passività dei più» (G. Sabato, «Studiare da eroi», in Mente e cervello 9 [2011] 38 s).

 [15].    Ph. Zimbardo, L’effetto Lucifero. Cattivi si diventa?,Milano, Raffaello Cortina, 2008, 628; 632 s. Cfr M. E. P. Seligman – T. A. Steen – N. Park – C. Peterson, «Positive psychology progress», in American Psychologist 60 (2005) 410-421; S. Becker – A. Eagly, «The heroism of women and men», ivi 59 (2004) 163-178.

 [16].    Ph. Zimbardo, L’effetto Lucifero…, cit., XXX.

 [17].    Cfr G. Cucci, «La psicologia della compassione», in Civ. Catt. 2021 III 471-480.