SPIRITUALITA' E ATEISMO

 

«Serve una spiritualità cristiana vigorosa capace di dialogare con l’ateismo di oggi»

La riflessione di Giuseppe Di Biasi

Lettura meno di un minuto.

 Gentile Direttore,

Civiltà Cattolica, nel suo ultimo numero, propone una riflessione su come vivere la fede cristiana in tempi di ateismo. «Gli esseri umani hanno imparato a vivere senza Dio». Il Dio tradizionale, invocato nei momenti di bisogno, non si concilia più con un mondo dominato da scienza e tecnica.

L’uomo ha voltato le spalle a Dio, sostituendolo con idoli moderni fatti di consumo, divertimento e autoaffermazione. Ma la fede non è un’idea astratta: è un richiamo di Dio. Credere significa attraversare la notte dell’assenza di Dio, restando aperti anche quando “brilla per la sua assenza”.

Interessante la distinzione tra “uomo religioso” e credente: il primo cerca un’energia impersonale che rassicuri; il secondo risponde a un Dio che si presenta come relazione viva e che lo invita a mettersi in gioco nella realtà concreta.

In questo dialogo con chi non crede, risuona una parola antica e sorprendentemente attuale: «L’uomo non può vedere il volto di Dio» (Es 33,20). È un riconoscimento del limite umano, un punto di incontro: la fede nasce proprio dentro questa difficoltà, non contro di essa.

Serve, dunque, una spiritualità cristiana vigorosa, capace di dialogare con l’ateismo contemporaneo.

Una fede che non chiude gli occhi alla realtà, ma che guarda in faccia il mondo e non si tira indietro.

 Il Cittadino - Lodi

 

 

UNA FEDE LIQUIDA

  

Uno su cinque cambia religione

 In Italia quasi un adulto su quattro riferisce di non appartenere più alla confessione d’origine. Spesso diventando ateo.

Ma molti di quelli che si avvicinano

 a un credo per la prima volta 

scelgono Cristo

 

 

-         -di FRANCESCA GHIRARDELLI

-          

«Qual è la vostra religione attuale, se ne avete una? E con quale siete cresciuti nella vostra infanzia? ». Due semplici domande, per un sondaggio che ha coinvolto circa ottantamila persone adulte, la metà negli Stati Uniti, il resto in altri trentacinque Paesi alle più diverse latitudini. I risultati dell’indagine, pubblicati poche settimane fa dal Pew Research Center di Washington, rivelano che nella maggior parte dei Paesi considerati, almeno un quinto degli intervistati ha abbandonato il gruppo religioso in cui è cresciuto. Cristianesimo e buddismo hanno registrato le perdite più significative, non tanto per conversioni ad altre fedi, ma per una progressiva tendenza a non avere più alcuna affiliazione religiosa.

Ci sono popoli per cui è scelta rara quella di convertirsi o di abbandonare la propria religione senza adottarne una alternativa. È così in India, Israele, Nigeria e Thailandia, dove il 95% o più degli adulti del campione afferma di appartenere ancora al gruppo religioso in cui è nato. La maggior parte delle persone cresciute come ebree in Israele e negli Stati Uniti si definisce tale ancora oggi, con alti tassi di permanenza in quella comunità in entrambi i Paesi. Anche fra i musulmani si rintracciano fuoriuscite limitate: a livello globale, percentuali molto ridotte di popolazione hanno abbandonato l’Islam (e, ugualmente in bassa misura, vi si rilevano nuove adesioni). Emerge invece tutt’altra tendenza in Europa occidentale, Asia orientale, Nord e Sud America. Così, il 50% degli intervistati in Corea del Sud, il 40% in Spagna, il 38% in Canada – solo per citare i tre Paesi con le percentuali più alte – non si identificano più con la religione della loro infanzia. In Europa si vedono tassi abbondantemente sopra il 30% in Svezia, Paesi Bassi, Regno Unito, Francia e Germania. In Italia riferisce di non appartenere più alla confessione religiosa d’origine circa un intervistato su quattro, cioè il 24% delle persone coinvolte. Di queste, quasi la totalità (il 21%) ora si definisce ateo, agnostico o non si sente affiliato a “nulla di particolare”. E infatti la stragrande maggioranza degli italiani intervistati, il 94%, afferma di essere stata educata secondo il cristianesimo, ma un numero molto inferiore, solo il 73%, si descrive ancora oggi come cristiano. Nella nostra penisola per ogni nuovo fedele che si è avvicinato da adulto al cristianesimo, si contano 28,4 fedeli che se ne sono allontanati, malgrado fossero cristiani da bambini.

A livello globale, Italia, Colombia e Grecia presentano i tassi più elevati di cittadini che un tempo erano fedeli a qualche confessione e che ora fanno parte della categoria dei non affiliati ad alcuna religione.

E tuttavia, là dove da atei si sceglie di avvicinarsi alla fede, come in Argentina, a venire scelto più di frequente è il cristianesimo. In una manciata di Paesi, il cristianesimo cresce proprio a seguito dei cambi di religione. Singapore e Corea del Sud presentano tassi elevati di “adesione”, con oltre quattro adulti cristiani su dieci che hanno raccontato ai sondaggisti di essere nati con un’altra religione o in famiglie senza alcuna affiliazione. Si tratta di luoghi però in cui i cristiani rimangono una minoranza (il 18% degli abitanti di Singapore e il 33% di quelli della Corea del Sud si definiscono tali). E si tratta di due nazioni dove l’indagine – insieme al Giappone – registra gravi perdite per la comunità buddista. Interessante osservare da questa angolazione quanti, fra gli intervistati di ciascun Paese, oggi si dichiarano cristiani, ma sono invece nati in un’altra comunità confessionale o completamente estranei a qualsiasi pratica religiosa. Quanti, dunque, si sono avvicinati al cristianesimo solo di recente: in Spagna è il 5% del totale dei cristiani, in Olanda il 7% e in Svezia il 9%. Cioè, nel Paese scandinavo quasi un cristiano su dieci non lo era da piccolo (in Italia è solo uno su cento).

Globalmente, i tassi di cambiamento (o di perdita) della propria religione originaria non variano molto tra persone con diversi livelli di istruzione. 

Tuttavia, in alcuni dei Paesi esaminati, i cittadini che hanno avuto percorsi scolastici più lunghi tendono a mostrare tassi più alti.

È il caso dell’Italia, dove il 33% degli intervistati con gradi di istruzione elevati (diploma superiore o post-secondario) ha cambiato o ha perduto la propria fede, rispetto al 21% di chi ha un livello di istruzione più basso. Tendenza simile se si utilizza le lente del genere: se a livello mondiale si registrano percentuali pressoché uguali di donne e uomini che hanno abbandonato la loro religione della loro infanzia, in sei Paesi tra cui Italia, Giappone e Usa, si riscontrano differenze davvero significative, con gli uomini più propensi delle donne al cambiamento. Nella nostra penisola, la percentuale di uomini che si è allontanato dalla propria fede per seguirne un’altra o per diventare atei è del 28%, mentre si ferma al 19% il tasso delle donne che ha scelto di intraprendere questa strada.

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FILOSOFIA E RELIGIONE

SE LA RELIGIONE VIENE MESSA 

TRA PARENTESI

 Due filosofi a confronto su ateismo, agnosticismo e fine delle ideologie Postorino: «Vera laicità è riconoscimento della complessità della vita». Borghesi: «Solo persone animate da forti passioni ideali possono, in un momento in cui tutto sembra vacillare, opporsi al manicheismo che sta dividendo i Paesi della terra»

 -         di MASSIMO BORGHESI  e FRANCESCO POSTORINO

 F.P. Alexandre Kojève, nella sua lettura di Hegel, definisce l’uomo religioso un essere dalla «coscienza infelice», incapace di realizzare sé stesso perché imprigionato in una duplice dimensione: quella dell’io empirico (schiavo del mondo) e quella dell’io trascendentale (schiavo di Dio). Seguendo questo itinerario, sembra che l’“ateo” sia l’unico felice in quanto gode di libertà e autonomia da falsi miti. Al di là di questa interpretazione autorevole quanto discutibile, è un fatto che nel corso della modernità il vento della secolarizzazione ha spazzato via le «certezze interiori» maturate nel Medioevo spalancando le porte all’ateismo: una sensibilità con cui occorre fare i conti oggi più che mai. L’ateo, nel linguaggio comune, è colui che non crede nell’esistenza di Dio. Ma è sufficiente dir così per definire una posizione in realtà piena di sfumature o comunque più complessa? Si pensi a quei mistici che, dopo aver vissuto radicalmente Dio, si rifugiano in una «notte oscura» privi del Fondamento; senza esagerare, forse persino Cristo ha sentito una scintilla problematica di “ateismo” nell’istante lungo e misterioso dell’abbandono.

 M.B. Dubito che l’“ateo” possa rivendicare oggi la posizione della felicità. Già nella fase dell’ateismo radicale, quella che trova espressione nel pensiero del ’800, la rinuncia alla felicità era il prezzo da pagare per poter eliminare l’idea di Dio. Il compromesso kantiano tra autonomia ed eteronomia, tra la moralità e il postulato della felicità, appare inaccettabile. L’ateo appare come una sorta di titano che, al pari di Prometeo, lotta contro Zeus. È il Dioniso sofferente di Nietzsche. Di felicità nell’ateismo del XIX secolo ce n’è veramente poca. Al contrario l’era contemporanea desidera fortemente la felicità. La desiderano i giovani, illudendosi spesso, manipolati dalle false promesse del mondo estetico, virtuale, mediatico. L’ateismo non è più all’ordine del giorno dopo il suo fallimento tragico nei regimi totalitari che lo hanno visto protagonista. Parlerei, piuttosto, di agnosticismo, di sospensione del problema religioso che viene posto tra parentesi. E questo spesso non per indolenza o scarsa volontà nell’impegno per il senso della vita ma perché viene a mancare l’occasione di incontri con testimonianze cristiane significative. Penso soprattutto al mondo giovanile. I giovani sono interrogati dalla dimensione religiosa quando la vedono espressa in atto, la colgono nel volto e nell’umanità dei loro coetanei, ragazzi e ragazze che trovano nella fede un di più di umanità e di vita. Qui vale la legge per cui il simile è attratto dal simile. Oggi si può divenire cristiani perché, come 2000 anni fa, si incontrano dei cristiani vivi. La secolarizzazione, tante volte citata come motivo di allontanamento dalla fede, non è dirimente. Come non era determinante il paganesimo rispetto alla diffusione della fede nel mondo antico. La grazia cristiana, quando è reale, ha una sua bellezza che attrae. É più persuasiva dei pregiudizi che, provenienti dal pensiero post-illuminista, continuano a permeare la nostra cultura.

 F.P. A proposito di agnosticismo, è interessante analizzare la definizione introdotta dal filosofo britannico T.H. Huxley, il quale, proprio nel secolo dell’ateismo e del furore positivista (l’ottocento), definiva il pensiero umano incapace di conoscere e risolvere problemi di natura metafisica e religiosa. In effetti, se escludiamo i rumori del fondamentalismo, ognuno di noi, credente o meno, sa che l’uomo non gode di strumenti adeguati per conoscere e assaporare l’ultima parola, l’ultima certezza dell’essere e dell’esistere. È vero che oggi l’agnosticismo è spesso il frutto di una mancanza di incontri con vere testimonianze e, aggiungerei, di un «si dice» epocale che rifiuta approfondimenti legati al sovrasensibile. Ma la fede e l’agnosticismo razionale, quello cioè che in maniera semplice e umile riconosce il limite invalicabile dell’uomo, forse possono convivere insieme: si tratta, infatti, di quella ineliminabile dose di incertezza che peraltro spinge il credo nella tensione problematica con Dio.

 M.B. Potremmo distinguere tra un agnosticismo autentico e uno inautentico. Quello inautentico è di un certo filone culturale che, dopo il fallimento dell’ideologia marxista che fino agli anni ’80 ha costituito una vera e propria fede per milioni di uomini, si è trincerato in un agnosticismo “dogmatico”, venato da un naturalismo scettico, radicale. Qui il problema religioso non è affrontato perché ogni fede, indipendentemente dai suoi contenuti, appare come foriera di illusione e di intolleranza. Si tratta di un dogmatismo rovesciato, negativo, che dipende dalla delusione verso un credo che si è rivelato falso. L’agnosticismo autentico è, al contrario, caratterizzato da una autentica ricerca del senso della vita. Non si arrende al nichilismo imperante ma cerca, più o meno confusamente, un significato vero. Questa forma di agnosticismo costituisce una via verso la fede, è un’attesa di Dio, del Dio ignoto di cui parlava san Paolo nell’areopago di Atene.

 F.P. In un’epoca inquinata da molteplici estremismi (incluso il modo di produzione capitalistico nella sua accezione contemporanea), logiche di chiusura e manovre hobbesiane dirette verso il dolore, la finitudine e la morte, fanno certamente fatica ad attecchire i motivi della laicità: ovvero quel prezioso riconoscimento della complessità della vita, come direbbe Edgar Morin, e di tutte quelle sfumature e dettagli che abitano il nostro orizzonte imperfetto. Forse il non sapere d’ispirazione socratica può rappresentare l’unica base realistica per provare a tracciare una diversa narrazione che si muova, però, dal “concreto” dell’uomo e ripudi l’“astratto” delle ideologie. In questo senso, l’agnosticismo autentico, di cui parla, può costituire non solo una via durevole e problematica verso la fede, ma può anche rivelarsi la condizione necessaria per un urgente e difficile impegno etico e laico.

 M.B. Non credo che l’agnosticismo sia in grado, oggi, di realizzare un contesto di reale convivenza e laicità. Potrebbe farlo se avesse un’idea del bene comune e delle verità essenziali che lo sostengono, ma allora sarebbe un agnosticismo dimezzato, radicato su convinzioni forti. Credo che solo persone animate da forti passioni ideali possano, in un momento in cui tutto sembra vacillare, opporsi al manicheismo profondo, patologico, che in questo momento sta dividendo i Paesi della terra. Persone i cui ideali si fondino sulla libertà, sul rispetto, sulla persuasione, sulla non violenza, sull’inclusione. Le democrazie, di cui andiamo così orgogliosi e che appaiono in Occidente così esauste, hanno bisogno di grandi e certi ideali e non già del vuoto scetticismo diffuso, ogni giorno, dall’industria mediatica del paradiso capitalistico mondiale.

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UNA FEDE ADULTA

 LINGUAGGI DELLA FEDE 

E 

CULTURA CONTEMPORANEA

Riprendiamo la riflessione di Armando Matteo, «Una fede “adulta”. Linguaggi della fede e cultura contemporanea», che fa parte del dossier della rivista Orientamenti pastorali 6/2023 (cf. qui su Settimana News). Armando Matteo è segretario per la sezione dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede e professore straordinario di teologia fondamentale presso l’Università Urbaniana.

Il crescente ateismo giovanile ha da tempo assunto caratteri generazionali. Non si tratta più di qualche caso isolato di giovane che, celebrata la cresima, si allontana dal mondo ecclesiale per ragioni di aperto o sotterraneo dissenso rispetto a questo o quell’altro punto della dottrina o della morale cattolica; né le ragioni della disaffezione giovanile all’universo della fede vanno ricercate nella volontà tipica di chi si trova alle prese con il proprio cammino di crescita di differenziarsi dall’universo mentale e quindi religioso dei propri genitori e degli altri adulti della società.

Il punto di rottura è legato piuttosto alla difficoltà della stragrande maggioranza dei giovani ad avvistare un qualche possibile significato tra quanto rubricato, lungo gli anni dell’infanzia e dell’adolescenza, sotto la voce «cristiano» e la propria ricerca di una risposta il più autenticamente vera alla drammatica e prepotente questione circa il tipo di persona che, crescendo, si desidera divenire.

Insomma, il difficile rapporto dei giovani con la fede si concentra intorno al fatto per il quale tutto ciò che in Chiesa si compie per la loro maturazione spirituale non li abilita affatto a individuare una risposta convincente alla seguente domanda: ma cosa significa essere cristiani, quando si cresce, quando cioè non si è più bambini? È con questo interrogativo che la comunità credente è oggi chiamata a confrontarsi.

Cuore adulto

A guardare le cose più da vicino, ciò che in realtà l’ateismo giovanile odierno testimonia è precisamente la divaricazione sempre più netta tra l’esperienza di vita che il cristianesimo prospetta e l’esperienza di vita con la quale i nostri giovani sono confrontati, a partire dai circoli delle piccole tribù familiari d’appartenenza. In ragione di ciò, con la cresima si tocca ordinariamente un punto di non ritorno. Il sostanziale fallimento della celebrazione di tale sacramento registra il fatto che al presente credere alle parole di Gesù e lasciarsi ispirare da esse non fa più parte dell’ordinario modo di concepire e condurre la vita, quando si cresce, quando si smette di essere bambini.

Certifica, in sintesi, che la fede cristiana non trova più alcuna collocazione centrale o quanto meno rilevante nell’immaginario dell’essere adulto contemporaneo. In fondo, è come se i giovani e le giovani ci mostrassero che la loro fatica di comporre il cristianesimo assimilato in parrocchia con le istruzioni di vita ricevute in famiglia e nel più ampio raggio della società che frequentano (penso qui in particolare all’esperienza scolastica) – la loro incredulità, in una parola – ha a che fare propriamente con la testimonianza ricevuta circa le cose che stanno veramente a cuore ai loro adulti di riferimento e quindi al mondo dell’adulto in quanto tale. Al quale è naturale che essi aspirino a far parte.

Ebbene, in questo cuore adulto, oggi, c’è posto per tutto: dalla squadra di calcio non a caso detta del «cuore» all’auto dei sogni, dalla ricerca di sempre maggiore disponibilità di denaro all’ossessiva ricerca di restare «sempre giovane», dalla possibilità di un esercizio della sessualità e della propria capacità di attrazione erotica senza più alcun limite biologico sino alla smisurata apertura a tutte le novità che l’apparato tecnologico mette a disposizione dei consumatori odierni, dalla volontà di non far mancare nulla ai figli al desiderio di tenerli con sé per sempre. Ecco, in quel cuore, c’è posto per tutto tranne che per l’esperienza religiosa. Dio, Chiesa, vangelo, peccato, salvezza, preghiera personale, morte, giudizio, paradiso, inferno, intercessione non fanno più semplicemente parte del lessico familiare che i giovani frequentano, in quanto non fanno più semplicemente parte di ciò che sta a cuore degli stessi adulti. Ed è così che l’attuale cammino offerto dalle parrocchie ai giovani perde di incidenza, non essendo più a sua disposizione un retroterra di condivisione che ne favorirebbe una piena integrazione. Se Dio, preghiera, vangelo, carità non sono importanti per i padri e per le madri dei giovani, è difficile pensare che essi siano decisivi per questi ultimi in vista della ricerca attorno a cosa orientare la propria futura esistenza adulta.

D’altro canto, se l’esperienza cristiana è sostanzialmente estranea al mondo degli adulti, al quale i giovani naturalmente aspirano ad accedere, per questi ultimi liberarsi di quell’esperienza diventa un’urgenza del tutto comprensibile. Possono in tal modo sancire – con la dismissione della fede cioè – l’uscita da quella fase della vita cui quest’ultima è ormai quasi esclusivamente assegnata: l’età dei bambini.

Questo è, ad avviso di chi scrive, il vero snodo della questione del rapporto giovani e fede. Tale snodo ora conduce – dovrebbe condurre la comunità credente – a porsi più di un interrogativo circa la cura che essa presta esattamente alla fede degli adulti, abbandonando per sempre non solo l’idea di un cittadino occidentale adulto naturalmente cristiano, ma anche l’idea che il cittadino occidentale adulto sia credente sebbene non praticante. Il mancato raggiungimento di una fede «adulta», da parte delle nuove generazioni, trova la sua ragion d’essere allora in un mancato e ancora largamente mancante investimento pastorale per la fede possibile degli adulti sotto le condizioni culturali e sociali odierne. È questo il punto a cui i credenti odierni dovrebbero prestare grande attenzione: solo riuscendo a dare ragione della fede cristiana agli adulti e alle adulte di oggi, sarà possibile farsi carico del sempre più vasto ateismo giovanile. È la fede degli adulti che genera la fede «adulta» dei giovani. Proviamo ad approfondire i punti qui accennati.

La prima generazione incredula avanza

Sono trascorsi molti anni da quando chi scrive ebbe sentore che il rapporto delle nuove leve con la fede cattolica stesse sul punto di una svolta particolarmente significativa. Tali iniziali sensazioni assunsero poi la forma di una lampante evidenza: quella dei giovani – ovvero la generazione nata dopo il 1980, i cosiddetti millennials – era «la prima generazione incredula»; venne così alla luce, nel 2010, il libro omonimo.

Il punto critico di rottura nei confronti del cattolicesimo delle precedenti generazioni era rappresentato proprio dal fatto che la disaffezione alle pratiche di fede si presentava come distintivo di un’intera generazione e non più di singoli o di una parte minoritaria di essa. Inoltre, c’era ancora da prendere atto che, dietro quel progressivo allontanarsi dalla regolare frequentazione della messa domenicale, lo scemarsi dell’interesse per una formazione religiosa che andasse oltre il necessario per ottenere il permesso per celebrare la cresima e l’abbandono della pratica di lettura della Bibbia e della preghiera personale, emergeva il vero nodo dell’intero ateismo giovanile.

Si trattava della fatica della generazione nata dopo il 1980 a considerare come rilevante per il personale cammino di accesso all’età adulta quanto – a proposito di vangelo e di Chiesa – fosse stato appreso durante gli anni di frequentazione delle parrocchie, degli oratori, delle ore di religione a scuola e delle tante associazioni e movimenti che compongono il mondo cattolico. Insomma, era in gioco la fatica di un’intera generazione a trovare risposta convincente alla domanda: cosa significa essere cristiani quando non si è più bambini? Ed era per questa ragione – si argomentava – che i giovani avevano iniziato a non manifestare più alcun interesse per le cose che la Chiesa compie e dice, quando parla di fede, e che non avevano più alcuna remora a chiamarsi fuori dalla tribù cattolica.

Come accennato, sono ormai passati più di dieci anni da quando tutto questo ha cominciato a prendere forma nella testa di chi scrive. Nel frattempo, ciò che è mutato non è il paesaggio della religiosità giovanile, quanto piuttosto la conferma empirica che quel paesaggio è davvero mutato. Numerose, infatti, sono state negli ultimi anni le indagini sociologiche a livello nazionale e internazionale che offrono un sostegno a ciò che l’espressione «prima generazione incredula» intendeva e ancora oggi intende porre all’attenzione della gente di Chiesa. Non sapendo come comporre ciò che si è appresso circa il cristianesimo durante l’infanzia e l’adolescenza con la propria urgenza di crescita adulta, i giovani stanno imparando a vivere senza il Dio presentato dal vangelo e senza l’esperienza di Chiesa che ne discende.

Piccole atee crescono

Ma non c’è solo questo aspetto generale della recente disaffezione del mondo giovanile alla fede cattolica. Vale la pena considerarne almeno altri due. Il primo – davvero sorprendente, rispetto agli immaginari tradizionali del paesaggio cattolico di ogni latitudine del nostro pianeta – è quello rappresentato dall’avanzata dell’ateismo giovanile femminile. Si potrebbe davvero affermare che la specificità della prima generazione incredula è data proprio dal fatto che piccole atee crescono.

Le ragazze e le giovani nate dopo il 1980, in termini generali, non mostrano quasi più alcuna sostanziale differenza in ordine al loro rapporto con l’universo della Chiesa cattolica rispetto ai loro coetanei di sesso maschile. A parte una qualche propensione in più per la preghiera personale, tutti gli altri parametri che sociologicamente vengono utilizzati per sondare un’esperienza di fede trovano l’intera generazione dei millennials assestata verso una decisa disaffezione rispetto alle generazioni precedenti. Ciò si impone in modo del tutto particolare proprio lungo l’asse rappresentato dalle ragazze e dalle giovani. Si deve anzi aggiungere che è proprio una tale differenza «intragenere» a marcare l’attuale paesaggio cattolico. Per questo le nuove generazioni di donne vanno in Chiesa, affermano di credere e di pregare, si riconoscono nei valori del cattolicesimo più o meno nella stessa misura dei loro coetanei maschi.

Chiunque abbia anche la minima confidenza con gli ambienti ecclesiali sa bene quanto in essi sia pregnante e massiccia la presenza di donne che partecipano ai riti, che pregano, che si impegnano nel catechismo e nelle diverse attività di volontariato, senza dimenticare l’infaticabile e preziosissima opera svolta dalle suore. Proprio queste ultime sono ora la parte di Chiesa che sta pagando il prezzo più alto dell’avvento della prima generazione incredula, essendo sempre di meno e sempre più anziane.

La disponibilità delle giovani donne a intraprendere la strada di una vita consacrata è, detto fuori dai denti, ai minimi storici. Non solo. Quasi tutte le parrocchie cattoliche oggi faticano non poco a trovare giovani donne disposte a impegnarsi nel catechismo, nelle attività di volontariato, nei diversi servizi che il mantenimento di una parrocchia o di un oratorio comportano. Anche in questo caso la longevità delle attuali catechiste e delle signore «impegnate», come si suole dire nella lingua dei preti, permette di non cogliere in tutta la serietà la questione che l’allontanamento delle giovani comporta sul livello così elementare, ma non per questo meno decisivo, della disponibilità a farsi carico – e gratuitamente – delle attività della Chiesa, non legate al ministero del prete.

Il dato è dunque particolarmente significativo e in una certa misura può essere registrato anche nelle realtà ecclesiali di più recente fondazione. Pensiamo qui all’Africa, all’America Latina e all’India. Se è certamente vero che in questi luoghi la presenza maggiore nella Chiesa è assicurata proprio dalla componente femminile della popolazione, è altrettanto vero che, non appena queste donne inizino un percorso lavorativo, diminuisce radicalmente la loro disponibilità – e forse anche l’interesse – per la partecipazione alla vita della comunità. Non bisogna poi dimenticare che è proprio l’ambito lavorativo quello che vede, nei contesti di antica presenza cattolica, la popolazione femminile giovane più preparata e disponibile al cambiamento e all’innovazione rispetto a quella maschile.

Il fatto che siano soprattutto le giovani donne ad aver impresso un carattere generazionale all’odierno ateismo giovanile riporta la nostra riflessione alla questione generale già indicata circa l’ateismo giovanile. E la questione è presto nominata: in quale misura e sotto quali condizioni è compatibile la fede nel Dio di Gesù con le nuove costellazioni dell’umano che governano la vita quotidiana contemporanea e che trovano proprio nell’attuale condizione della donna il loro più chiaro riscontro?

Lo smartphone val bene una messa

Il secondo dato che contraddistingue l’odierna relazione delle nuove generazioni con la fede prende forma dal rilievo per il quale, più recenti sono le indagini che a ogni livello nazionale e internazionale verificano il rapporto delle nuove generazioni con l’esperienza della fede, più aumenta la quota di giovani che si dichiarano del tutto fuori dal mondo della religione senza «se» e senza «ma». Attraversando le indagini effettuate sulla religiosità giovanile negli ultimi dieci anni in linea diacronica, si può agevolmente vedere come quella che possiamo definire la quota di giovani che con convinzione affermano di non avere alcun interesse per la religione non solo sia in costante crescita, ma che questa crescita abbia carattere esponenziale.

Una possibile interpretazione di questo dato è quella per la quale la fetta «più giovane» dei giovani – quella che qualcuno ha già ribattezzato generazione z o generazione della rete, riferendosi ai nati dopo il 1995 – acceleri tutti i segnali di disaffezione alla fede già ben presenti e marcati nell’attuale quota dei millennials avviati ora all’ingresso nell’età adulta, in breve nei giovani «meno giovani». Insomma, soprattutto gli attuali adolescenti e ovviamente le attuali adolescenti esprimono ancora meno interesse per la religione di coloro che li hanno appena preceduti!

Questa rilevazione in progress conferma che la fede sta diventando sempre più qualcosa dei bambini e delle bambine. Più radicalmente, diventa un affare «da bambini», legato cioè proprio a quel modo di immaginare e vivere infantilmente il mondo che poi entra in crisi con l’ingresso dei piccoli nella fase adolescenziale. Lentamente, ma profondamente, la fede subisce così una profonda riscrittura.

In un tale mondo «bambino» si crede a Gesù e alla «Madonnina» allo stesso modo in cui si presta fiducia alla presenza e attività sommamente importanti di Babbo Natale e della Befana; in un tale mondo si prega con la stessa disponibilità con cui si gioca, e si partecipa alla messa allo stesso modo in cui si vede la televisione insieme con i nonni o la babysitter di turno. Lo stesso catechismo, fatto di disegni, musiche, balli e giochi non si discosta più di tanto dalle mille attività che caratterizzano l’attuale scuola di base.

Ma c’è di più, in verità. Si aggiunga infatti che l’età media dei catechisti spesso ricorda più quella della nonna o del nonno che quella della mamma o almeno quella del papà; si aggiunga che oggi l’unica maniera riconosciuta universalmente valida dalle famiglie per richiedere e ottenere dai piccoli un qualsiasi impegno è quella che passa attraverso la promessa di una lauta ricompensa; si aggiunga ancora la naturale proiezione in avanti che caratterizza l’essere umano almeno in questo stadio della sua esistenza, e si avrà che, più cresce nel bimbo il desiderio di diventare grande, maggiore sarà la consapevolezza in lui di dover abbandonare tutto ciò che richiama il mondo dei piccoli.

Ed ecco infine il punto di condensazione del ragionamento: poiché la prima forma di «adultità» è oggi rappresentata dal possesso personale di un cellulare, quest’ultimo viene quasi sempre promesso come regalo per la messa di prima comunione. E allora, per quanto noioso possa a un certo punto diventare il catechismo, per quanto l’aria che si respira anche di domenica durante la celebrazione della messa quasi per nulla richiami ciò che potrebbe essere un giorno festivo, per quanto costi un po’ alzarsi la mattina di domenica per andare in parrocchia, tutto ciò non pesa quasi nulla se paragonato alla conquista di quel pezzo di mondo adulto che lo smartphone promesso per la messa di prima comunione rappresenta. Ed è così che il mondo della fede si configura come del tutto facente parte di ciò che i bambini fanno quando sono bambini e finché sono bambini.

Certo, il tono di queste ultime righe è volutamente ed esageratamente tragicomico; eppure la questione che intende rilevare è particolarmente decisiva: la fede è una faccenda ritenuta valida solamente per i bambini e finché si è bambini; la fede non abita più gli spazi del mondo adulto e per questo coloro che si avventurano già ora nel terreno dell’adolescenza (alla lettera «tempo per diventare adulti») esprimono un crescente disinteresse per la religione, per le questioni che essa mette in campo e per la sua proposta di vita.

La domanda che sorge immediata è quella relativa alle cause di un così radicale mutamento che gli adolescenti e i giovani annunciano sul terreno dell’esperienza religiosa. Insomma, come è accaduto che la fede sia diventata una cosa specifica solo per bambini e finché si è bambini, con l’eccezione forse di quell’altra fascia d’età – quella dei nonni e delle nonne – nella quale in certa misura si sperimenta pure una qualche forma di rimbambimento?

Eclissi del cristianesimo domestico

La risposta alle domande sin qui poste è netta: la cinghia di trasmissione della fede si è rotta. Sì, la cinghia della trasmissione generazionale della fede si è progressivamente sfilacciata e quindi definitivamente spezzata. Piaccia o meno, gli adulti appartenenti alle due generazioni che in modo e peso diverso dominano oggi il mondo – quelli della generazione dei boomers (1946-1964) e quelli appartenenti alla generazione x (1964-1970) – non hanno favorito una qualche forma di testimonianza circa l’importanza di credere, pregare, leggere qualche testo sacro, il Vangelo per esempio, nei confronti della loro prole. E questo non perché vi sia stato qualcosa come una decisione collettiva del ceto adulto contro il mondo della religione; negli adulti stessi, piuttosto, è la stessa la fede – l’esperienza concreta dell’aver fede – che è scivolata lentamente via, marginalizzata, rimossa, cancellata.

Le indagini parlano chiaro. Nelle famiglie, e in ciò che spesso sopravvive o si reinventa delle famiglie, non vi è più spazio per la preghiera, per la lettura della Bibbia e infine per discussioni che possano in qualche modo pur lontanamente sfiorare le grandi domande dell’esistenza umana, dal significato delle diverse età della vita alla ricerca di ciò che potrebbe permettere la coltivazione efficace della propria interiorità, dal senso dell’ineluttabile necessità di dover morire a quello della radicale precarietà della nostra specie.

Sono anni ormai che i ragazzi e i giovani che vengono al mondo non vedono più negli occhi di mamma e di papà alcuna traccia della presenza di Dio, non ne vedono più i capi raccolti in un momento di devota concentrazione, non ne vedono più le mani sfogliare le pagine della Bibbia, non ne vedono più i piedi indirizzarsi verso la chiesa, alla domenica, a Natale o a Pasqua almeno, non ne sentono più le labbra innalzare grida di dolore o inni di riconoscenza verso un Padre che dai cieli provvederebbe ai figli in terra, e infine non ne sentono più quelle stesse labbra invocare una qualche divina benedizione in occasione di ricorrenze, genetliaci, anniversari. È proprio quella degli adulti, in verità, una vita che ha definitivamente imparato a vivere senza Dio e senza Chiesa, con l’effetto di codice che è la vita adulta in se stessa a essere sempre più immaginata e definita a partire da queste due assenze.

Certo, la fede è e rimane per tutti, giovani compresi, una decisione personale, ma è e rimane una decisione che respira e si ispira all’aria nella quale si vive. Gli umani non imparano la vita da soli, non godono di un apparato istintuale completo, non sono automaticamente abilitati al mestiere di vivere. Gli umani imparano guardando e guardando imparano: così nasce la possibilità per ogni cucciolo d’uomo di dare un valore alle cose del mondo e al mondo delle cose nella sua interezza. E se è vero che gli occhi di mamma e di papà, le mani e i piedi di mamma e di papà, le parole e i «ritornelli» di mamma e di papà sono la prima mappa valoriale del mondo, nella stessa misura quegli occhi, quelle mani, quei piedi, quelle parole, quei «ritornelli» sono la prima mappa teologica dell’universo. Sono, in una parola, la prima e fondativa cattedra di ciò che ciascuno, crescendo, deciderà di assumere come metro di misura della propria appartenenza alla specie umana.

L’ateismo giovanile odierno si nutre sostanzialmente della morte del cristianesimo domestico e familiare, dell’eclissi di Dio negli occhi paterni e materni, del venire meno della loro devozione intima, del loro ritiro dalla partecipazione alla vita ecclesiale, di quelle scialbe discussioni – che popolano le serate e i giorni di festa delle piccole tribù familiari – intorno a ciò che veramente conta in un’esistenza umana degna di essere vissuta.

Inutile girarci intorno: tra le cose che veramente contano nell’esistenza degli adulti, non c’è spazio per Dio, per la Chiesa, per il vangelo, per la preghiera, per la devozione. Ciò che davvero conta per loro è ormai quasi solo la propria posizione socioeconomica, la propria rincorsa a essere sempre in forma a dispetto della carta di identità e infine la propria tifoseria sportiva. Chi non vede, infatti, che in molte famiglie sia proprio l’orario in cui gioca la propria squadra o quello in cui si disputa una gara di questo o di quel torneo automobilistico o motociclistico a dettare l’agenda del fu «giorno del Signore»?

La cinghia di trasmissione della fede si è spezzata così senza drammi e senza quasi più alcun rimpianto. Nella misura in cui Dio è gradualmente scomparso dall’orizzonte della coscienza degli adulti, nati tra la metà degli anni quaranta e la fine degli anni settanta del secolo scorso, nella stessa misura emerge una figura di adulto sempre più contraddistinto da un orizzonte di vita in cui Dio non ha più semplicemente posto. Ed è la figura dell’adulto a cui giocoforza i giovani nel loro essere in crescita fanno riferimento. Insomma, per i nostri giovani è praticamente impossibile discernere cosa significhi credere quando non sono più bambini, proprio perché i termini «adulto» e «credente», «adulto» e «cristiano», nelle famiglie non si incontrano e incrociano più. I giovani non sanno semplicemente più cosa sia una fede «adulta»!

Conclusione

Ed è per questa ragione che, non appena quegli stessi giovani pongono i primi passi fuori dall’adolescenza e dalla prima giovinezza – insomma intorno all’età in cui si frequentano le scuole secondarie –, basta loro un nonnulla per abbandonare la pratica (infantile) della fede: una lezione di filosofia kantiana o postkantiana, una discussione intorno all’evoluzione, durante un’ora di biologia, un evento luttuoso, una delusione d’amore, l’ascolto di qualche divulgatore scientifico e così via… Esperienze come queste non possono non confermare in loro quanto sino a quel momento avevano già maturato dentro, e cioè che la fede non è una cosa da adulti. Che la fede non serve, quando diventi grande. Che non c’è alcuna fede «adulta».

Queste considerazioni ci riportano di nuovo al tema decisivo della nostra riflessione: è tempo di farsi carico della fede degli adulti, provando a riscrivere una grammatica della fede in grado di suscitare proprio negli adulti un rinnovato desiderio di Dio e di Chiesa. È sempre a loro che i giovani guarderanno per capire se la fede fa parte o meno dell’abitazione umana del mondo! Per sapere come quale forma abbia una fede «adulta».

 

Fonte: SettimanaNews 

 

QUALE DIO NEL MONDO D'OGGI

DIO 

NEL 

POST-MODERNO

- di Brunetto Salvarani

 Non è un caso che stiano comparendo sul mercato editoriale diversi libri su Dio (l’ultimo che ho letto, molto volentieri, è quello del pastore Paolo Ricca Dio. Apologia, uscito l’anno scorso da Claudiana). A confermare che l’attuale crisi acuta delle chiese non è che riflesso e conseguenza diretta della crisi dell’immagine di Dio, sia dell’immagine del Dio della tradizione giudaico-cristiana sia dell’immaginario collegato. Per una cifra consistente, oltre che crescente, di nostri contemporanei, in effetti, l’immagine di Dio è passata da familiare e prossima a reliquia del passato, estranea alla cultura moderna, nebulosa, e in molti casi impersonale e apatica.

Dio nel post-moderno

L’idea tradizionale di Dio espressa dal mondo occidentale, in sintesi, è quella di un Essere che risiede in cielo (Padre Nostro che sei nei cieli), dato che il cielo è sempre stato considerato il luogo cosmologico più adeguato ad esprimere la sua sovranità, inaccessibile ai più. Dio? Un essere onnipotente, creatore del cielo e della terra, e così via. Ora, la post-modernità non intende direttamente mettere in dubbio l’esistenza di Dio, quanto discutere delle sue qualità.

Il Dio post-moderno, non più onnipotente, privato della sua interpretazione metafisica ed esposto al linguaggio apofatico, fugge da ogni concettualizzazione. Se la teologia scolastica ha sviluppato la via positiva o analogica che le ha permesso di affermare qualcosa a proposito di Dio alla luce sia della rivelazione sia della ragione naturale, aveva anche pensato la via negativa o apofatica per ricordare che tutte le definizioni non dicono interamente il Mistero. Tuttavia, tale difficile equilibrio non resiste all’imperialismo della ragione moderna, che vuole comprendere tutto. Così, il post-moderno sceglie, in reazione a quella, l’apofatismo per poter pensare il reale senza esaurirne il mistero. Concettualizzare Dio rischia di trasportare nel linguaggio la nostra idea metafisica dell’intelligibilità cosmica (è l’idea di Jacques Derrida in Psyché). Altri autori, invece, sostengono che l’idea del Dio detto nella filosofia dell’essere è un linguaggio idolatrico, nel senso che imprigiona il Totalmente Altro nell’essere, definendolo e quasi misurandolo. Occorre, semmai, il linguaggio iconico che svela e al tempo stesso vela il Mistero, che dice, ma anche non dice, la differenza del Totalmente Altro. Così Jean-Luc Marion, in Dio senza essere, opta per la via mistica e la decostruzione di ogni concettualizzazione di Dio.

Altra caratteristica dell’idea di Dio nel post-moderno è quella di promuovere il sentimento umano come luogo di incontro col divino. Si vuole non tanto conoscere Dio, quanto sentirlo. Questo spiega, ad esempio, il fenomeno carismatico e pentecostale, così diffuso dentro e fuori le chiese, che privilegia non la comunità o la religione istituzionale, ma il sentimento privato, l’emozione personale, il vissuto intimo e caldo. Tale tipo di teologia post-moderna è talora descritto, come fa Salvatore Natoli ne La salvezza senza fede, quale ripresa della visione e dell’etica pagana che, preoccupata di sentire la presenza divina come sentimento che ispira allegria e bellezza, accetta la contingenza come realtà ultima.

Con tali categorie il dialogo con i mondi religiosi altri, ad esempio con le tradizioni orientali, sembrerebbe più agevole.

Ri-pensare l’uomo

Assumere responsabilmente il segno dei tempi rappresentato dalla cultura post-moderna obbliga, altresì, a un ripensamento antropologico. L’uomo che era, nella teologia cristiana, pensato al centro dell’universo, apice della creazione per il linguaggio conciliare (Gaudium et spes n.12), subisce ora il disincanto del mondo (M. Gauchet) e la sua umanità non è più riferita al Dio creatore, ma alla propria identità e realtà che lo circonda. Questa è la solitudine post-moderna (Z.Bauman). La sacralità e la centralità dell’umano passano oggi al biologico. Il pensiero olistico ed ecologico, ad esempio, ritiene che la razionalità non rappresenti più lo specifico umano e ciò che lo distingue dal mondo animale, poiché l’essere umano è un animale tra i tanti, senza particolari differenze qualitative. Così la libertà umana, al cuore della riflessione dell’antropologia teologica tradizionale, in tempi post-moderni è riletta a partire da forze e spinte che, se non la negano, certo la determinano. Smette di essere assoluta: l’identità umana è rimessa in discussione.

La centralità dello spirituale, dello psichico, dell’intellettivo sostenuta dal pensiero moderno è relativizzata, e apertamente criticata, dalla centralità post-moderna che privilegia il mondano, il carnale, il somatico. Peraltro, questa de-centralizzazione può aiutare la teologia a riscoprire degli aspetti biblici, come l’importanza del corpo e delle cose, che una filosofia greca di stampo neoplatonico, sposata dal pensiero teologico classico, impediva di valorizzare. Tale modo di pensare l’umano richiede alle religioni in dialogo di adottare un linguaggio aperto, simbolico, iconico, capace di dire l’inedito dell’uomo e del suo mistero. Alle religioni che assumono come caso serio il post-moderno è consegnato un compito umanizzante. Certo, le tradizioni abramitiche vantano, al proposito, un patrimonio comune. Ma tali esperienze religiose possono impegnarsi a rendere umano l’umano solo se scelgono il dialogo e il confronto, dal momento che, come per il divino, anche l’umano è un mistero troppo grande per capirlo da soli.

Ri-pensare il mondo

Infine, la post-modernità impone di ri-pensare anche il mondo. Oltre al livello teologico e a quello antropologico, l’epoca attuale ha l’urgenza di rivedere la cosmologia. Il mondo misurato e a servizio della tecnica ha smarrito il suo mistero, e non appare più la patria dell’essere umano, perché il successo economico non elimina la ricerca di senso da parte dell’uomo. E se la techne al servizio dell’economia garantisce il primo (anche se la crisi finanziaria globale sembra smentire tante sicurezze), non è capace di rispondere al secondo. Una volta abolita la religione come integratore di senso, tocca al singolo individuo cimentarsi nel fare sintesi; ma sono soluzioni biografiche, dicono i sociologi, a problemi strutturali. Fragili, dunque. Un nomadismo etico e una pluralità di sistemi di significati non sono solo virtù, quasi ad allargare le proposte di senso, ma appaiono, in tempi post-moderni, come reali necessità. Il rilevante contributo che questo nuovo discorso sul mondo, purificato dei suoi aspetti problematici, può dare alla teologia all’altezza dei tempi che viviamo è  di dare legittimità alla dimensione estetica e simbolica, di dimostrare che non si agisce solo in nome della verità o a causa dell’urgenza dell’azione etica, ma che si può prendere la parola e agire anche per le piccole narrazioni che fanno parte del nostro stare bene con il mondo e la vita in esso. Qui c’è posto per il dialogo e l’incontro con le tante narrazioni religiose, comprese quelle di tipo tradizionale, che abitano il mondo e da sempre lo descrivono.

Una grammatica della diversità

A rompere il circolo mimetico e violento della società attuale, può inoltre contribuire una riflessione teologica che pensa a partire dalla forza della debolezza. Il perdono al posto della vendetta aiuta a vivere la relazione non nello spirito di rivalità risentita, ma in quello della relazione dentro la differenza. 

La religione e la riflessione su di essa in tempi post-moderni, oltre al carattere critico e decostruttivo, portano in dote anche una grammatica della diversità. Liberata dalla tentazione sacrificale della modernità, in cui la competizione, la rivalità, il risentimento sono i tratti dominanti, la teologia post-moderna vive una grammatica escatologica che apre al dialogo. A partire, cioè, da una nuova intelligenza sulla realtà che lo sguardo della vittima, libera dal rancore e disposta al perdono, offre. Il Regno di cui parla tale teologia, allora, è una realtà dinamica, capace di accogliere anche altre utopie come il paradiso musulmano o il nirvana buddhista. Il futuro sognato dalla vittima è un desiderio liberato dal mimetismo, spazio simbolico e insieme reale da vivere non contro l’altro, ma insieme all’altro; e il perdono cui la vittima perdonante richiama apre un presente nuovo, dove l’ideologia del nemico, dell’infedele, dell’eretico non può essere coltivata o alimentata.

Davanti al mondo così com’è s’inaugura la possibilità di vivere relazioni gratuite: e il mondo fratricida può essere luogo di compassione. La riflessione sulla fede in tempi post-moderni, così, è fides quaerens gratuitatem, fede che cerca la gratuità. La diversità è accolta non solo come esigenza etica, ma anche come imperativo teologico: vedere la realtà a partire dall’altra storia, quella delle vittime. La teologia del dialogo in epoca post-moderna, perciò, è una diversità trascendente: non si tratta solo di una politica attenta alle minoranze, ma di uno sguardo diverso sulla realtà. Qui il carattere teologico della diversità.

Siamo di fronte, cioè, ad un’intelligenza teologica del reale che sa vedere l’immanenza come via alla trascendenza, ricordano i padri: gloria Dei vivens homo (Ireneo di Lione). Qui le religioni concordano e il dialogo che ne esce produce una diversa interpretazione del reale. Ciò non significa che la teologia post-moderna del dialogo non sappia riconoscere il carattere conflittuale della società in cui vive. Tra la rivalità narcisistica che sembra presiedere i rapporti e piccole esperienze etiche in cui riconoscere l’altro non più come rivale, ma come compagno di viaggio, la teologia del dialogo s’impegna a costruire, già qui, una comunità non dominata dal risentimento, dove la differenza abbia spazio. Le identità mimetiche e reattive possono divenire identità plurali e ospitali. La categoria fondamentale di tale teologia del dialogo, allora, è quella della gratuità-ospitalità.

Gratuità e ospitalità

Fra le motivazioni delle prospettive suggerite c’è la necessità di lasciarsi interrogare a fondo dalla complessità dell’oggi, dalla condizione permanente di esodo esistenziale provocata dalla precarietà del vivere in tempi di crisi, dalla consapevolezza dell’urgenza della sfida della coabitazione. Assumere la gratuità e l’ospitalità come categorie fondanti presuppone infatti il ripensare e praticare in altro modo il dialogo interreligioso e intra-religioso. Al centro di esso non risiedono più i sistemi dogmatici, preoccupati di dare credibilità alla fede, come non si trovano gli impianti ecclesiologici, le realtà istituzionali anch’esse tese a giustificare la propria credibilità davanti al mondo. Questi sono temi secondi. Il dialogo, invece, si fa autentico quando mette al centro la grammatica sulla gratuità come senso ultimo della realtà. L’illuminazione buddhista, la misericordia musulmana, l’agape cristiana, l’ospitalità ebraica sono esperienze gratuite, in grado di dire la trascendenza dentro l’immanenza non a partire da una grammatica razionale, ma dal principio gratuità. La logica della vita donata, irrazionale e immorale per la visione dominante, presiede l’intelligenza sul reale delle diverse religioni. Qui il dialogo acquista fondamento. Non solo una vita donata, ma anche una vita perdonata: un nuovo dono, quello di una relazione che non si chiude nel risentimento. E il perdono è parola religiosa per eccellenza; appartiene, pur se spesso tradita, al linguaggio delle religioni. Infine, lo sguardo della gratuità, tra dono e perdono, offre anche un nuovo modo di stare nel fallimento, nella crisi: l’avvenire è una promessa divina, dicono le religioni abramitiche, ma tutto è impermanente e quindi passa, ripetono le spiritualità orientali. Così, la teologia post-moderna è dialogica perché narra la trascendenza a partire dall’esperienza della gratuità e dell’ospitalità. Se ospitata, la persona umana può imparare che l’altro-nemico diviene, invece, fratello, e che più della reciprocità (do ut des) valgono la gratuità e il disinteresse per vivere nuove relazioni.

ROCCA

 

ITALIA: UNA GENERAZIONE SENZA DIO. Una ricerca del sociologo Garelli

PICCOLI ATEI CRESCONO    

    Più che incredula è una generazione che nell’anima sperimenta forme ardite di pluralismo e attorno a sé vive forme originali di biodiversità religiosa». Il sociologo Franco Garelli ha tracciato l’identikit spirituale dell’Italia che va dai 18 e i 29 anni. L’indagine condotta sul campo lo scorso anno (1.450 i ragazzi intervistati) è diventata un libro, edito dal Mulino: Piccoli atei crescono, davvero una generazione senza Dio?

 

    Un interessante punto di partenza per la riflessione in vista del prossimo Sinodo dei vescovi chiamato a ragionare tra due anni esatti - nell'ottobre 2018 - di natura, identità, aspettative e senso religioso delle nuove generazioni. 

«I giovani italiani che si dichiarano non credenti rappresentano il 28 per cento del totale». Tanti? Pochi? «Se si guarda a dati di ricerche comparabili, la percentuale risulta in crescita: negli anni ’80 e ’90 non superava il 10-15 per cento; nel 2007 era del 23 per cento.

 

    Se si confronta questa rilevazione con lavori simili realizzati in altri Paesi si scopre che .....

L'ITALIA CHE HA SMARRITO DIO

DIO ESISTE? Due scienziati a confronto

Dopo le anticipazioni dall'ultimo libro di Umberto Veronesi nelle quali il famoso oncologo dichiara che "Allo stesso modo di Auschwitz, per me il cancro è diventato la prova della non esistenza di Dio", il fisico Antonino Zichichi espone al contrario le sue prove per affermare che dietro la Creazione "se c'è una logica deve esserci un Autore".

 "Non saprei dire qual è stato il mio primo giorno senza Dio. Sicuramente dopo l'esperienza della guerra non misi mai più piede in una chiesa, ma il tramonto della fede era iniziato molto prima. Durante il liceo fui bocciato due volte, ero un discolo in senso letterale: non andavo bene a scuola. Di fatto sono sempre stato anticonformista, ribelle ai luoghi comuni e alle convenzioni accettate acriticamente, e questa mia natura mal si conciliava con l'integralismo della dottrina cattolica che era stata il fondamento della mia educazione di bambino [...].

A diciotto anni non volevo andare a combattere, ma finii in una retata e mi ritrovai con indosso un'uniforme che non aveva per me alcun valore e fui ben armato per uccidere altri ragazzi, in tutto e per tutto uguali a me salvo per il fatto che indossavano una divisa diversa. Oltre alle stragi dei combattimenti, ho toccato con mano anche la follia del nazismo e non ho potuto non chiedermi, come fece Hannah Arendt prima e Benedetto XVI molti anni dopo: "Dov'era Dio ad Auschwitz?.........."

continua: DIO ESISTE?

Leggi: PRENDERSELA CON DIO

PERDUTO L'UOMO NON TROVIAMO DIO

«Perduto l’uomo, ora non troviamo Dio»

INTERVISTA. Il connubio fra scienza e ateismo oggi ha sconvolto la percezione stessa della nostra umanità. Parla il filosofo Roger Scruton 

                                                                                                                                             
                                           di Lorenzo Fazzini

           Roger Scruton è considerato uno dei pensatori più bril­lanti e influenti del panora­ma filosofico contemporaneo. A­scrivibile al campo 'conservato­re', poiché negli anni Settanta-Ot­tanta era forte il suo impegno anti comunista a favore della 'dissi­denza' Oltre cortina, l’intellettuale inglese (docente all’Università di St. Andrews e visiting professor in diversi centri di ricerca, tra cui la Blackfriars Hall dei domenicani di Oxford) si mostra in una dimen­sione insospettabilmente moder­na nel suo ultimo libro, Il volto di Dio ( Vita & Pensiero, pagine 172, euro 18). In esso si analizza la ra­gione ultima della sparizione dell’Altissimo dal dibattito e dalla percezione pubblica contempora­nea: l’oggettivizzazione del mon­do (dall’io si è passati alla centra­lità delle neuroscienze, dal rispet­to del paesaggio alla sua cosifica­zione, dalla custodia della terra al­la sua deturpazione) ha come con­seguenza l’annullamento della fi­gura di Dio. «Nella cultura attuale, Dio è considerato .........

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