IL PARADOSSO EVANGELICO

 

Pietro sulle montagne russe,

alle prese con il paradosso evangelico

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella XXII domenica del tempo ordinario (anno A)

Ger 20,7-9; Sal 62/63; Rm 12,1-2; Mt 16,21-27

Dopo l’elogio, il rimprovero. Potremmo restare sconcertati da questa apparente incoerenza comportamentale nei confronti di Pietro da parte di Gesù. Il cui contegno sembra, nell’odierna pagina evangelica, troppo umorale ed estremamente volubile, se paragonato a quello descritto nella pagina evangelica di domenica scorsa.

In quella scena, immediatamente precedente a quella illustrata oggi, Gesù aveva lodato Pietro perché, nel profondo della sua coscienza credente, s’era lasciato ispirare da Dio nel dare la giusta risposta all’interrogativo del Maestro di Nazareth: «Ma voi, chi dite che io sia?». Pietro, difatti, gli aveva risposto: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio Vivente». Possiamo immaginare il trasporto iniziale dell’apostolo nel proferire il titolo messianico per eccellenza: «Tu sei il Cristo», in esso riecheggiando le convinzioni e le speranze di tanti israeliti di quell’epoca, la loro attesa di un condottiero che guidasse finalmente il popolo eletto alla riscossa contro i suoi nemici.

Possiamo immaginare il disappunto affiorato nello sguardo di Gesù, che una tale idea messianica non condivideva e non aspirava a impersonare, essendo egli venuto piuttosto non per comandare ma per servire, non per uccidere ma per offrire la propria vita, non per primeggiare alla maniera dei re e dei principi di questo mondo bensì per essere l’ultimo e il più piccolo. Giacché questa è, in verità, la logica di Dio: nel suo Regno, quello che indichiamo con la metafora del Cielo, la scala valoriale terrena si capovolge, cosicché gli ultimi diventano i primi e i più piccoli risultano i più grandi. Non per niente Gesù, nel brano matteano di domenica scorsa, ordina ai discepoli di non andare in giro a dire che egli è il Cristo, se del suo messianismo anche loro devono rischiare di propagandare un’erronea concezione politica e militare. Per questo – possiamo continuare a immaginare, assecondando il metodo degli esercizi spirituali insegnato da Ignazio di Loyola – il povero Pietro aveva corretto in estemporanea il tono della sua risposta, aggiungendo che Gesù è pure «il Figlio del Vivente», per dire che quel suo messianismo dovrà rivelarsi coerente con la chiaroveggente e lungimirante volontà di Dio Padre suo, più che a qualsivoglia umana attesa contingente. Un’autocorrezione che Gesù apprezza, intuendo che è giustappunto suggerita a Pietro proprio da Dio.

Ora, invece, nel prosieguo di quello stesso episodio accaduto presso Cesarea di Filippo, e perciò presumibilmente solo dopo pochi minuti dall’averlo elogiato, Gesù rivolge a Pietro parole durissime: «Va’ dietro a me. Satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini». Come a dirgli: è meglio se continui a lasciarti ispirare da Dio, perché appena cominci a pensare a prescindere da quella santa ispirazione, torni a sbagliare, interpretando di nuovo il mio messianismo in termini errati, secondo logiche soltanto umane, troppo umane. E, così, invece di essermi di aiuto nella missione messianica, ti dimostri d’intralcio (questo significa la frase idiomatica: «mi sei di scandalo»). Perciò, dopo averti posto come fondamento della mia Chiesa (come fondamento, non come primo), ti avverto anche di non fare passi più lunghi della tua gamba e di mantenerti nell’atteggiamento del discepolo, cioè di chi segue il suo Maestro senza presumere di poterselo lasciare alle spalle (questo vuol dire la frase idiomatica: «va’ dietro a me»).

Pietro avrà avuto la sensazione di chi ai nostri giorni viene spinto controvoglia a farsi un giro sulle montagne russe, ora su ora giù all’improvviso, con lo stomaco in subbuglio. Il brusco cambiamento di Gesù, tuttavia, è ben motivato: il suo rimprovero è la riprova del fatto che Pietro e gli altri apostoli continuavano a fraintendere il senso autentico del messianismo di Gesù. Il quale, a sua volta, insiste a dir loro che, per essere suoi veri discepoli, devono seguire le sue orme, devono accompagnarlo nel suo percorso pasquale verso l’offerta di sé: «Gesù cominciò a spiegare ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrire molto da parte degli anziani, dei capi dei sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso e risorgere il terzo giorno». E quando proprio Pietro, cioè colui che ormai era stato vocato a rappresentare l’intera comunità radunata attorno a Gesù, forse proprio in quanto ringalluzzito da quella straordinaria chiamata, palesa la sua incapacità di capire come stanno davvero le cose («Dio non voglia, Signore; questo non ti accadrà mai»), il Maestro lo ammonisce aspramente: Pietro non deve azzardarsi a sentenziare ciò che Dio dovrebbe volere o non volere.

Ma il monito rivolto a uno vale per tutti: «Gesù disse ai suoi discepoli: “Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua”». Ogni discepolo, per essere tale, allora come oggi, deve immedesimarsi in Gesù, condividere la sua missione per come egli la riceve dalla volontà del Padre, nei termini in cui egli la intende e la vive, in vista del servizio verso tutti e non del governo sugli altri. Si tratta di un’esperienza radicale, che occorre fare personalmente. Ne va della nostra vita, anche se – nell’ottica del paradosso evangelico – viviamo per sempre solo se ci aggreghiamo al Cristo nel suo passaggio attraverso le strettoie della morte. Vale a dire “giocandoci” l’esistenza, assieme al Cristo.

Essere suoi discepoli, infatti, significa configurarci a lui, senza perderci, semmai ritrovandoci. Senza annullare la nostra identità, piuttosto riscoprendola nei suoi reali contorni. Confrontandoci con Cristo Gesù, vivendo in lui, con lui, grazie a lui, veniamo a sapere chi veramente siamo e dobbiamo essere, qual è la nostra vocazione, a quale compito siamo chiamati.

Nella comunione spirituale col Cristo recuperiamo la capacità di comprendere e di accettare, al modo di Gesù, Figlio del Dio Vivente, la volontà del Padre. È quel che Paolo scriveva nella sua lettera ai Romani, come leggiamo nella seconda lettura di oggi: «Fratelli, vi esorto, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. 

Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto».

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AKOUEIN

 «Aprirò in parabole la mia bocca; proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo».

Riflessione di don Massimo Naro* sulla liturgia della Parola

 nella XVI domenica del tempo ordinario (anno A)

Sap 12,13-16-19; Sal 85/86; Rm 8,26-27; Mt 13,24-43

L’odierna pagina evangelica termina con la ripetizione del mashal – una sorta di proverbio a uso didattico, tipico delle scuole rabbiniche – con cui Gesù prima, nello stesso capitolo 13 del vangelo secondo Matteo da cui la pagina è tratta, aveva concluso la parabola del seminatore: «Chi ha orecchi, ascolti». La voce verbale greca akoúein, ascoltare, qui assume un senso traslato: sta per intendere, capire, comprendere. Indica, cioè, un ascolto attento, non superficiale, necessario per interpretare correttamente l’insegnamento che si sta ricevendo sotto forma di parabola. Ascoltare in questo modo è la disposizione principale del discepolo diligente, che vuole seriamente apprendere come stanno le cose. È un’attitudine ermeneutica, che matura nella capacità di fare un giusto discernimento.

Proprio sul discernimento vertono le tre parabole raggruppate nel brano matteano. Il Regno dei cieli, infatti, ha a che fare col discernimento. Esso è, inopinatamente, piccolo. Anzi, piccolissimo. Se lo si paragona a un seme vegetale, assomiglia al «più piccolo di tutti i semi» coltivati dentro un orto: il «granello di senape». Certamente esso, germogliando e crescendo, diventa «più grande delle altre piante», un arbusto robusto, un vero e proprio albero. Ma quest’esito finale è davvero sorprendente, se si considera il suo stato di partenza: chi l’avrebbe immaginato? Il Regno, che dal cielo di Dio mette le sue radici nel mondo degli esseri umani, è giustappunto così: non irrompe nella storia comune e nelle vicende personali di ognuno sgomitando, incutendo paura, rivendicando spazi riservati, imponendosi subito con una mole ingombrante. Va crescendo insieme alle altre piante dell’orto, senza rubare nulla a nessuno, piuttosto offrendo ombra rinfrescante con la sua chioma e riparo sicuro tra i suoi rami. In tal modo trasforma l’orto in un equilibrato ecosistema di varie forme di vita, a cominciare dagli uccelli che su quell’albero inatteso e provvidenziale costruiscono i loro nidi. L’ortolano che ne aveva interrato il seme, tuttavia, a suo tempo avrà certamente scelto, con previdente lungimiranza, il posto più adatto per la crescita di quel seme e degli altri semi attorno a esso: avrà fatto un buon discernimento. Un divino discernimento. Che s’accompagna nondimeno al discernimento umano, affinché il Regno di Dio sia riconosciuto e accolto, senza timore, con fiducia, con gratitudine.

Inoltre, il Regno è discreto, lavora senza far baccano, con pacatezza, con apparente lentezza e senza forzare i tempi, senza strafare, dosandosi nella giusta misura, rispettando le pur asimmetriche proporzioni tra kairós e chrónos nel suo rapportarsi con la storia e mantenendovi una posizione di minoranza, accettando persino di perdervisi dentro. Appunto come il pizzico di lievito, che serve a dare spessore all’impasto di farina sciogliendosi totalmente. Il discernimento, qui, interviene per indovinare il dosaggio, per capire le inconsuete proporzioni, per dar adito al kairós di innestarsi nel chrónos e, di converso, per indurre la storia ad aprirsi alla grazia.

A spiccare maggiormente, rispetto alle parabole del semino di senape e del lievito, è però la parabola della zizzania e del buon grano. Anche questo racconto, al pari della parabola del seminatore, è corredato da una spiegazione, riservata ai discepoli, a fine giornata, allorché il Maestro finisce di predicare in pubblico e si ritira a casa. Nella parabola un tale, col favore del buio notturno, sparge semi di zizzania in un campo coltivato a frumento, appartenente a un contadino nei cui confronti quel tale è animato da cattivi sentimenti d’inimicizia («Un uomo nemico – echthròs ánthrōpos – ha fatto questo»). Nessuno se ne accorge e la zizzania attecchisce assieme al grano, quasi indistinguibile da esso. Gli operai, a un certo punto, se ne rendono comunque conto e chiedono direttive sul da farsi al padrone del campo. Il quale li invita a non intervenire frettolosamente e drasticamente, aspettando che il grano maturi con la sua corposità dorata fino a distinguersi nettamente dalla zizzania: solo allora questa potrà essere estirpata senza rischiare di sradicare con essa il buon grano.

La spiegazione della parabola si propone alla stregua di un midrash rabbinico. E svela che il seminatore del buon grano è «il Figlio dell’uomo», figura messianica con cui Gesù si identifica, presentandosi come l’inviato di Dio e come colui che impersona l’avvento del Regno celeste. Il nemico che mira a rovinare il raccolto finale è, invece, «il diavolo» (ho diábolos), termine che in greco significa – curiosamente – “il divisore”, colui che pretende di separare. E la zizzania da lui sparsa nel «campo del mondo» rappresenta coloro che si mettono al suo servizio, «i figli del Maligno», ossia di quell’essere malvagio (ho ponērós) da cui – sempre nel vangelo secondo Matteo – la preghiera insegnata da Gesù ai suoi discepoli, il Pater noster, invoca la liberazione. Il momento della mietitura è proiettato in prospettiva escatologica, «alla fine del mondo», motivo – questo – per il quale gli esegeti dei nostri giorni attribuiscono la spiegazione all’evangelista e alla cerchia redazionale cui egli dava voce, in una congiuntura critica in cui la primitiva comunità ecclesiale – ancora ai suoi inizi – si trovava già esposta a pericolose incomprensioni e a dolorose persecuzioni.

Nel loro complesso la parabola e la spiegazione insegnano che il Regno tollera chi compete con esso, chi pretende di essergli alternativo, chi si mimetizza con esso spacciandosi per esso e invadendone l’orizzonte. Il Regno sopporta l’impostura, ne regge umilmente l’urto subdolo e distruttivo. Ma il discernimento dev’essere, per i discepoli, il sapiente antidoto all’impostura. E il discernimento più importante è quello che suscita in loro una lucida consapevolezza credente: colui al quale compete il discernimento stesso è – innanzitutto e ultimamente – il Signore. Il giudizio supremo non spetta agli uomini, ma al Figlio dell’uomo: gli uomini (hoi ánthrōpoi, che in Mt 13,25 dormono, senza accorgersi che il nemico sta seminando zizzania) non sono abili e quindi neppure abilitati a giudicare, essendo intorpiditi e confusi, per un motivo o per l’altro non lucidi. Tutto ciò – peraltro – riecheggia forse Mt 7,1-2: «Non giudicate, per non essere giudicati; perché col giudizio con cui giudicate sarete giudicati, e con la misura con cui misurate sarete misurati», brano che continua con il confronto tra la pagliuzza e la trave nell’occhio di chi ha la presunzione di condannare gli altrui peccati ed errori.

Una lezione difficile, finanche per discepoli dotatissimi come Paolo di Tarso, che scrivendo alla comunità di Corinto incoraggerà il capovolgimento tra la disponibilità a sopportare la confusione fra bene e male nella storia, consigliata tra le righe della parabola, e la determinazione a estirpare senza indugio la zizzania non appena se ne presenti l’urgenza: «Vi ho scritto di non mescolarvi con chi si dice fratello ed è impudico o avaro o idolatra o maldicente o ubriaco o ladro […]. Quelli di fuori li giudicherà Dio. Togliete il malvagio (tòn ponērón) di mezzo a voi» (1Cor 5,11.13). Un tale interventismo, alquanto vigoroso, nel XIII secolo degenererà purtroppo nella violenza dei legati pontifici, responsabili del massacro di Béziers, durante la crociata albigese, in barba alla resa al malvagio (ponērós) e all’amore verso i nemici (echthrói) che il Gesù raccontato da Matteo ha predicato: «Ma io vi dico di non opporvi al malvagio. Ma io vi dico amate i vostri nemici» (Mt 5,39.44).

Queste contraddizioni ci fanno intuire che l’obiettivo dell’enigmatica parabola è – ai tempi di Matteo, ma anche oggi – di farne capire il messaggio a quelli “di dentro”, facendo però il giro largo e riferendosi a quelli “di fuori”. Del resto la realtà ecclesiale s’intreccia con la realtà del mondo: è “seminata” nel mondo. Bisogna considerare quella che Dietrich Bonhoeffer definiva la «mondanità della Chiesa». Secondo il teologo tedesco, la vita ecclesiale non può e non deve cristallizzarsi in un «settarismo perfezionistico». Il destino della Chiesa è di essere nel mondo sino a diventare un tutt’uno con esso, in coerenza con il mistero dell’incarnazione: sta lì il senso cristologico della mondanizzazione ecclesiale, che la teologia cristiana ha il compito di intendere e spiegare correttamente. Come Bonhoeffer scriveva nel 1932, la Chiesa «è totalmente mondo»: «Non può separare la zizzania dal grano». La sua vocazione è questa: «Rinuncia alla purezza e ritorno alla solidarietà con il mondo peccatore!».

Forse il mashal conclusivo – «chi può e deve, comprenda» – dischiude questa “morale” della parabola: per intendere cosa sia il Regno e la sua ulteriorità rispetto alla Chiesa non meno che rispetto al mondo, occorre una virtù eminentemente sapienziale, la pazienza. Non tanto la pazienza umana, quanto quella divina. Si tratta di quella che potremmo chiamare la «pazienza primordiale, la prima», quella che consiste – come spiegava Romano Guardini nel suo libro sulle Virtù – nel fatto che «Dio non si sbarazza del mondo, ma lo mantiene nell’essere, lo tiene in onore; se così si può dire, gli resta fedele per sempre». Ma questo non vuol dire che la pazienza debba rimanere solo di Dio. Riportandosi esplicitamente alla parabola della zizzania, Guardini commentava: «Questa è la pazienza di colui che potrebbe usare violenza, ma usa indulgenza, perché è veramente Signore, nobile e buono. Ora l’uomo è immagine di Dio; lo deve dunque essere anche in questo punto. Il mondo è stato consegnato alle sue mani: il mondo delle cose, degli uomini e della sua propria vita. Deve ricavarne ciò che Dio s’aspetta; e questo anche ora che la gramigna ha proliferato dappertutto. La pazienza è la condizione per la crescita del grano». Come a dire che la pazienza consiste nel «con-volere la volontà di Dio» (l’espressione è del teologo Jürgen Werbick), non subendola supinamente quasi fosse un destino fatale, ma condividendola fiduciosamente e fruendone come quando si approfitta di una chance provvidenziale, di un vero e proprio kairós.

In definitiva, la parabola parla del difficile riconoscimento del Cristo, del discernimento che occorre fare nei suoi confronti. Essa dice ai farisei e agli scribi d’ogni epoca, ma pure ai discepoli d’ogni tempo, ciò che si deve evitare: mietere indiscriminatamente, rischiando di stroncare il virgulto da cui va germogliando il Regno.

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 * Massimo Naro insegna introduzione alla teologia, teologia trinitaria e dialogo interreligioso presso la Pontificia Facoltà teologica di Sicilia a Palermo. Dirige il Centro studi Cammarata per lo studio della storia del movimento cattolico in Sicilia. È presbitero della diocesi di Caltanissetta, dove è stato rettore del Seminario e ha diretto la Scuola di formazione socio-politica e il Museo diocesano. Collabora con varie riviste: Ho Theológos, Filosofia e Teologia, Ricerche Teologiche, Laurentianum, Studium, Presbyteri, Rivista del Clero Italiano e altre ancora. Studia il rapporto fra teologia e letteratura, arte, religioni.

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LA SCLEROCARDIA

 

Ascoltare 

e intendere,

per guarire

 dalla sclerocardia

Riflessione di don Massimo Naro  sulla liturgia della Parola nella XV domenica del tempo ordinario (anno A)

Is 55,1-110; Sal 64/65; Rm 8,18-23; Mt 13,1-9

È raro che le parabole raccontate da Gesù, nei vangeli, siano corredate da spiegazioni. Le parabole del Maestro di Nazareth erano insegnamenti caratterizzati dalla semplicità, proprio per trovare immediata accoglienza e – quindi – per essere facilmente comprese da quelli che lo stesso Gesù chiamava i “piccoli”, ai quali tramite di lui venivano rivelati il volto paterno di Dio e il suo amore salvifico. Le parabole, sotto questo profilo, ricavavano i loro contenuti e le loro parole-chiave dalla routine quotidiana degli uditori, perciò dal lavoro dei campi, o dalla fatica notturna della pesca, o dalla vita familiare, o dai momenti conviviali non meno che da quelli dolorosi, o da alcuni fatti di cronaca, o da alcuni eventi politici. Non occorreva essere “dotti” o “sapienti”, per scorgervi tra le righe lo scenario – in ogni caso inedito e inaudito – della rivelazione.

I piccoli

Tuttavia, i “piccoli” a cui Gesù rivelava il Regno di Dio rappresentavano una tipologia ben precisa di uditori: non si trattava di tutti coloro ai quali il Maestro di volta in volta narrava le sue parabole, bensì soltanto del gruppo dei suoi discepoli. In mezzo alla folla stavano, spesso, proprio quei “dotti” e quei “sapienti” che, per la loro sicumera dottrinale, presumevano di saper indovinare da sé stessi il senso autentico degli antichi rotoli biblici e mettevano continuamente sotto esame il Rabbi galileo. E, in quella calca, si celavano pure gli imboscati inviati dalle autorità a spiare Gesù. Inoltre c’erano molti passanti distratti, semplicemente curiosi di vedere colui che alcuni spacciavano per il messia, magari restando subito delusi dalla sua figura inerme. E c’erano comunque delle persone rette e attente, che anelavano sinceramente a mettersi in discussione nel confronto diretto con quel giovane Maestro, sperando ardentemente di riconoscere in lui l’inviato del Signore.

La parabola

A questo eterogeno uditorio erano rivolte le parabole. Per molti di quegli interlocutori, esse restavano incomprensibili. Perché in tanti casi non erano affatto semplici da capire. Erano anzi enigmatiche, sospese tra il detto e il non detto. Costituivano certamente uno squarcio che gettava luce sui «misteri del Regno dei cieli», ma al contempo ri-velavano, stendevano un nuovo velo su quei misteri che – come dice l’etimo greco di questa parola – sembrano destinati a rimanere “chiusi” per tanta gente. E dischiusi, semmai, solo per alcuni. Giustappunto per i “piccoli”, per i discepoli.

Ecco perché di alcune parabole troviamo – segnatamente nel vangelo secondo Matteo – anche le spiegazioni. Come nella pagina evangelica che la liturgia della Parola oggi ci propone. Gli esegeti ci avvisano che quelle spiegazioni, molto probabilmente, sono state aggiunte successivamente dagli stessi discepoli alle parole effettivamente proferite da Gesù nel raccontare le sue parabole. Può darsi. In ogni caso le spiegazioni delle parabole evidenziano proprio ciò che quei “piccoli” avevano compreso – perché dovevano comprenderlo –, ascoltando l’insegnamento del loro Maestro.

Il seminatore

Nell’odierno brano matteano la parabola è quella del seminatore, che si reca alla semina, spargendo i grani di frumento con prodigalità, senza badare più di tanto a indirizzarli esclusivamente sul terreno buono che li avrebbe potuto fruttuosamente prendere in consegna per restituirli moltiplicati, sotto forma di spighe, al momento della mietitura. Per questo il seme piomba anche su terreni non adatti, lì dove finisce per andare sprecato, mangiato dagli uccelli, o impossibilitato a mettere radici profonde in mezzo ai sassi, o soffocato dai rovi e dalle erbacce. È l’esito scontato di un racconto ovvio.

Chi ha orecchi ascolti

O meglio: apparentemente ovvio. Perché questa parabola esige subito di essere interiorizzata e applicata al vissuto di chi l’ha sentita. L’avvertimento del narratore ce lo fa chiaramente intuire: «Chi ha orecchi, ascolti», dove “ascoltare” assume una valenza ermeneutica e sta per “interpretare”, “discernere”, “comprendere”, “intendere”, “capire bene”. Gli uditori, cioè, non devono limitarsi a un ascolto sbrigativo e superficiale, come quello che si presta a un barzellettiere. Gesù, con questo mashal – con questo detto proverbiale, tipico della sapienza rabbinica – provoca chi sta a sentire la sua parabola a entrarvi dentro, a mettersi al posto di quelle differenti tipologie di terreno su cui il seme va di volta in volta a cadere. Gli orecchi sono anch’essi una metafora: indicano il cuore. Col cuore si deve riascoltare e comprendere la parabola. Vale a dire facendola scivolare nel profondo della coscienza, meditandola seriamente, pensandoci su con onestà intellettuale, giacché il “cuore” (kardía nel greco dei vangeli), nel contesto culturale e religioso in cui Gesù predicava, era la sede dei ragionamenti e dei pensieri, non quella delle emozioni e dei sentimenti (che gli israeliti situavano piuttosto nelle viscere intestinali, negli organi dello stomaco, rahamim in ebraico, tà splánchna in greco).

Perché?

Si spiega in tale prospettiva il fatto che i discepoli «allora si avvicinarono a Gesù e gli dissero: “Perché a loro parli con parabole?”». Pietro e gli altri amici di Gesù sono i primi a registrare la difficoltà insita nelle parabole. Sperimentano loro stessi la difficoltà di capirle, ogni volta che non riescono a concentrarsi interiormente mentre ascoltano il Maestro. E ogni volta che oppongono resistenza alla provocazione di entrare personalmente nell’orizzonte nuovo di cui le parabole sono la soglia. La risposta di Gesù alla domanda dei discepoli è severa: le parabole risultano difficili «perché il cuore di questo popolo è diventato insensibile». E questo indurimento del cuore non è soltanto una malaugurata malattia, che colpisce all’improvviso, come un infarto, sicuramente non desiderato da chi ne rimane vittima.

La sclerocardia

La “sclerocardia” è una scelta rovinosa: consegue alla decisione di chiudersi – per un motivo o per l’altro – all’annuncio evangelico. Gesù allude a coloro che si fanno spiritualmente sordi per non comprendere col cuore, per non convertirsi e per non essere guariti dalla loro sclerocardia. Essi preferiscono restare refrattari alla rivelazione, non le concedono alcun adito a radicarsi e a fruttificare nella loro esistenza. Papa Francesco avrebbe parlato, a tal proposito, di una espiritualidad del avestruz, cioè di una “spiritualità dello struzzo”, che ficca la testa nella sabbia per non considerare debitamente ciò che è necessario per convertirsi. Qualcun altro, in Italia, precisamente in Sicilia, negli scorsi decenni, ha parlato pure di “pastorale dello struzzo”, per dire che ci si comporta anche in ambito ecclesiale come lo struzzo, ignorando deliberatamente le cose che sarebbe urgente cambiare.

Il seme e il frutto

Se, dunque, nella parabola del seminatore c’è al centro il seme della Parola santa di Dio, la spiegazione che in seconda battuta viene esposta nella pagina evangelica dà rilievo al terreno in cui quel seme deve attecchire. Il terreno non è meno importante del seme sparso dal divino seminatore, poiché la rivelazione non è un indottrinamento piovuto dall’alto, ma una relazione d’amore. E come tale richiede ricezione, accoglienza, risposta. Ogni seme ha bisogno del terreno ad esso adatto, un terreno che gli corrisponda peculiarmente, per potervi germogliare e fruttificare. Il terreno specificamente adatto al seme della Parola è il cuore dell’essere umano, la sua intima coscienza, il suo concreto vissuto personale.

Far germogliare la Parola nel cuore, tra le pieghe della coscienza, significa convertirsi. Farla fruttificare nel proprio vissuto vuol dire lasciarsi guarire.

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RIVELAZIONE

 

La rivelazione  non è una teoria,

 ma un’esperienza radicale

 

Riflessione di don Massimo Naro  sulla liturgia della Parola 

nella XIV domenica del tempo ordinario (anno A)

Zc 9,9-10; Sal 144/145; Rm 9,9.11-13; Mt 11,25-30

La rivelazione biblica, nei vangeli, ha il suo sbocco culminante nel discepolato, che gli amici di Gesù vivono nei suoi confronti, accogliendolo e seguendolo come loro Maestro. Si concretizza, così, quanto era stato prospettato già nei libri sapienziali inclusi tra le Scritture d’Israele. L’invito a ospitare nella sua casa, per trovarvi riparo e ristoro, che la Sapienza divina faceva ai passanti, riecheggia allorché Gesù incoraggia i suoi discepoli a seguirlo e a porsi alla sua scuola: «Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi […], imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita», come leggiamo nell’odierna pagina evangelica.

Tuttavia, l’approdo ultimo del rivelarsi divino non resta sganciato dall’orizzonte da cui esso promana. Non per niente il brano matteano, che la liturgia della Parola oggi propone, si suddivide in due parti. All’esortazione rivolta ai suoi discepoli, Gesù premette la preghiera che innalza al Padre suo. Egli gli rende lode per la sua «benevolenza». La buona volontà divina riguarda proprio il senso della rivelazione: essa è destinata non ai sapienti e ai dotti, i quali possono correre il rischio di presumere di sapere già tutto e di non aver bisogno di apprendere nulla di nuovo, bensì ai piccoli, che come tali hanno ancora da imparare tutto. Ciò vuol dire che la rivelazione non è una teoria da spiegare o una dottrina da argomentare, un sistema filosofico o un teorema scientifico. Non è un insegnamento complesso e men che meno complicato. La rivelazione è, piuttosto, una confidenza sussurrata all’orecchio di chi appoggia la testa sul petto del Maestro. E se a una lezione assomiglia, la rivelazione che si compie in Gesù è una lezione di vita, che può ben essere appresa anche dai semplici, purché abbiano la disponibilità e il coraggio di stare assieme a lui.

Quel che Gesù confida ai suoi discepoli è la conoscenza reciproca tra lui e Dio. Parlando in terza persona, il Maestro difatti rimanda al legame d’amore che sussiste tra il Padre e il Figlio: essi si conoscono a vicenda, cioè si amano l’un l’altro. La rivelazione è la testimonianza resa a questa comunione d’amore tra il Padre e il Figlio. Ed è la via che si dischiude per dare adito a chi, trovandosi nella situazione della piccolezza, tipica della condizione filiale, accetti di accedere al rapporto d’amore che c’è tra il Padre e il Figlio. È, insomma, l’opportunità di farsi coinvolgere in quell’orizzonte, di lasciarsi innestare in quella comunione.

Considerata in questa prospettiva, la rivelazione è un’esperienza, non una teoria. Per maturarne un’attendibile conoscenza, per venire a sapere dell’esistenza di quella comunione d’amore paterno-filiale, per penetrarne il segreto, per comprenderne il significato e la portata salvifica, occorre farne una radicale esperienza. Intrattenere un rapporto di comunione col Figlio permette ai discepoli di arrivare anche al Padre e di partecipare della comunione agapica che Dio stesso è in quanto tale. Ecco perché Gesù impersona il compimento della rivelazione.

Imparare la divina lezione del Maestro di Nazareth è alla portata di tutti. Ma è, nondimeno, impegnativo. Si tratta, in definitiva, di immedesimarsi in lui, di stare con lui al suo stesso posto, di prendere posizione con lui, di assumere la sua medesima postura filiale: solo così si può entrare in relazione col Padre suo. Vale a dire stando nei panni del Figlio, accettando d’essere un tutt’uno con Gesù. La qual cosa, per i discepoli, equivale a vivere la propria condizione umana come la vive il Cristo.

Cristo Gesù condivide la nostra condizione umana, sobbarcandosi alle nostre limitazioni, alle nostre debolezze e fragilità, persino ai nostri errori. Egli fa suo il nostro stesso «giogo», porta cioè con noi e come noi il peso della nostra umanità. Lo fa, però, da Figlio del Padre. Affidandosi, cioè, a Dio, confidando in Lui. Per questo la condizione umana, vissuta da Gesù e alla maniera di Gesù, diventa un «giogo leggero». Le nostre fatiche e le nostre difficoltà possono risultare meno pesanti, se ci accorgiamo di non essere soli a sopportarle. Le nostre stanchezze – non solo quella fisica, ma anche e soprattutto quella morale ed esistenziale – possono trovare sollievo. La nostra esistenza può cessare di sembrare effimera e segnata dalla finitudine, giacché ne riscopriamo il fondamento eterno, che sussiste nell’infinito amore tra il Padre e il Figlio.

E nella grazia di poterne fruire come figli nel Figlio.

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CORPUS DOMINI

 

Cibarsi 

del “corpo e sangue” 

di Cristo Gesù,

per condividerne

la vicenda pasquale

 

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella solennità del Corpus Domini (anno A)

 

Dt 8,2-3.14b-16a; Sal 147; 1Cor 10,16-17; Gv 6,51-58

Gli antichi sapevano che per chiarire il senso autentico di un discorso oscuro, se ne devono preliminarmente spiegare le parole-chiave: explicatio terminorum, dicevano in latino. Ai nostri giorni, l’intelligenza artificiale ci aiuta a fare qualcosa del genere quando consultiamo Google per conoscere il significato di qualche termine che in un contesto può voler dire una cosa e in un altro contesto può voler dire tutt’altra cosa: disambiguare, leggiamo in tal caso sullo schermo del nostro computer o del nostro telefonino. È proprio ciò che occorre fare anche nel discorso di Gesù riferito nell’odierna pagina evangelica: disambiguare, chiarire il senso autentico dei termini che con insistenza vi ricorrono.

«Pane», «cibo», «bevanda», «mangiare»: fanno pensare a ciò che è necessario per sostentarsi quotidianamente, per poter «vivere». E, difatti, la «vita» è la dimensione che anche Gesù rimarca, quale esito del mangiare: ci si alimenta per mantenersi in vita. Sembra chiaro. Alimentare, del resto, fa rima con elementare, avrebbe detto Sherlock Holmes al dottor Watson.

Tuttavia, gli interlocutori di Gesù – a un certo punto – hanno l’impressione che egli cominci a complicare i termini nel suo insegnamento. Il giorno prima aveva compiuto la moltiplicazione dei cinque pani e dei due pesci per sfamare una folla immensa. E ora presenta quella sua azione prodigiosa come un «segno» analogo a quello offerto da Yhwh Adonai – che egli chiama sempre in causa dicendo “il Padre mio” – allorché fece piovere nel deserto fiocchi di manna tra le mani degli israeliti: «Diede loro da mangiare un pane dal cielo», narrano le Scritture antiche. Ma la folla dei cinquemila, non lontano dal lago di Tiberiade, s’era sfamata con i pani d’orzo e i pesci senza chiedersi da dove venissero o, probabilmente, presumendo che il Maestro li avesse fatto acquistare dai suoi discepoli, sborsando non meno – semmai anche più – di 200 denari. Un’impresa magnanima, degna di un vero capo, che non spreme il popolo a colpi di tasse ma, al contrario, spende i propri soldi in favore della sua gente. Quei pani e quei pesci distribuiti a iosa non erano stati, perciò, percepiti come un «segno», bensì come un segnale di tipo politico, una dimostrazione di potere più che di compassione. Non per niente lo cercavano tutt’attorno «per farlo re», annotano gli altri evangelisti nel rievocare questo medesimo episodio narrato qui da Giovanni. Gesù non si rassegna a un tale madornale fraintendimento. E per spiegare come stanno davvero le cose, ne complica la descrizione: complicare, stavolta, fa rima baciata con esplicare. Giacché – come intuiva il salmista nell’Antico Testamento – l’unica Parola di Dio è dotata di una tale sovreccedenza di senso da dover essere detta e ribadita, al fine di essere pure udita e riudita, interpretata non solo secondo la lettera ma anche e soprattutto secondo lo spirito custodito nella lettera.

Dunque, spiega Gesù, la manna di Mosè non è vero pane. E, fin qui, è facile: gli ebrei erano consapevoli che la manna non si ricava dalle spighe, non è fatta di farina di grano. Ma più precisamente, per il Maestro di Nazareth, la manna non è “il” vero pane, quello che sfama una volta per tutte, pur essendo il segno dell’attenzione e della cura di Adonai nei confronti del suo popolo, ramingo nel deserto durante i quarant’anni dell’esodo. Un simile significato avrebbero dovuto cogliere coloro che s’erano sfamati con i pani moltiplicati da Gesù, per giungere finalmente a comprendere che è lui stesso a impersonare l’attenzione e la cura del Padre suo verso il popolo. Gesù si professa il vero pane, «il pane vivo, disceso dal cielo». Vale a dire non semplicemente piovuto dalle nuvole come un qualsivoglia fenomeno meteorologico, quasi brina mattutina al gusto di miele. Piuttosto donato da Dio, da Colui – cioè – che è il Cielo. Gesù si dichiara come la cura di Dio, la compassione del Signore per gli esseri umani: un modo suggestivo per dire che è il messia. La qual cosa indispettisce scribi e dottori della Legge.

Come se non bastasse, il Maestro incalza: il pane, che egli è in persona sua, garantisce la vita eterna. Ed è – pertanto – un alimento del tutto nuovo rispetto a ogni altro alimento, persino rispetto alla manna dei tempi di Mosè: il pane vero, il pane del cielo, è la sua «carne» (sárx), destinata ad assicurare al mondo intero la vita, quella vera, quella stabile e sicura, quella per sempre, quella eterna, quella divina, la «zōḗ» nel greco del Quarto Vangelo, non semplicemente quella che scorre come acqua di ruscello e passa con la velocità di un soffio o appassisce alla sera come un filo d’erba. La carne del Cristo è «vero cibo», il suo sangue è «vera bevanda». Linguaggio figurato, questo, che ha la pretesa di annunciare la verità, facendo del pane qualcosa che è ormai un di più rispetto al segno profetico: il pane diventa “simbolo”, cioè legame reale ancorché invisibile tra due dimensioni differenti ma non incompatibili. Paolo, lo chiarirà scrivendo ai Corinzi, nel brano della seconda lettura di oggi: il pane e il vino eucaristici – condivisi in ogni celebrazione del memoriale pasquale – sono la nostra «comunione» (in senso forte, stretto, profondo, radicale: «koinōnía») col corpo e col sangue del Cristo.

La carne irrorata di sangue – il corpo nel suo insieme –, indica la vicenda personale di Gesù: la sua missione messianica, la sua Pasqua, alla quale egli è vocato dal Padre suo. Anche quest’espressione risulta ambigua agli orecchi dei capi del popolo: «Come può costui darci la sua carne da mangiare?». Non capiscono il significato di «carne» e di «sangue». E non afferrano il senso più pieno di «mangiare». Mangiare la sua carne e bere il suo sangue – lascia intendere Gesù – equivalgono a sperimentare un’intima e reciproca compresenza: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui». Sperimenta, insomma, una comunione. E significa, altresì, «vivere per»: come Gesù vive «per il Padre», grazie a Lui, stando in rapporto con Lui, ugualmente chi mangia della sua carne e beve del suo sangue potrà vivere «per» Gesù, in virtù del rapporto instaurato con il Cristo.

A questo punto emerge dalla liturgia della Parola, proclamata nella solennità del Corpus Domini, un dato fondamentale: l’eucaristia non è una “cosa”, bensì un’azione. E non un’azione individuale, bensì personale e perciò interrelazionale: una relazione comunitaria e, più a monte, comunionale. Nell’azione eucaristica si celebra tutti insieme il memoriale della Pasqua del Cristo e si partecipa della comunione d’amore che da sempre e per sempre sussiste pneumaticamente tra il Padre e il Figlio suo.

Riconoscere che l’eucaristia non è una cosa ma un atto, un’azione, e più precisamente un’interrelazione (cioè una relazione di qualità agapica, connotata dal carattere della reciprocità), vuol dire inoltre smarcarsi da quello che potremmo chiamare il consumismo eucaristico: il culto eucaristico è inautentico se ci si limita a viverlo come mera ingestione della particola consacrata (dentro la messa e, ancor peggio, fuori della messa); e non è meno compromesso nella sua autenticità se ci si limita a portare, pur solennemente – com’è giusto che avvenga – l’ostia santa dentro ostensori d’oro e d’argento per le strade principali della città con al seguito i notabili locali schierati in bell’ordine a prescindere dal fatto essenziale se essi credano o meno nell’Esserci effettivo di Cristo tramite l’eucaristia. Resta irrimediabilmente ambiguo – come faceva notare a suo tempo don Lorenzo Milani in un paragrafo severo del suo libro Esperienze pastorali – portare in processione il Santissimo Corpo del Signore schivando i sobborghi più periferici e i vicoli più umili o malfamati e fors’anche più pericolosi delle nostre città e dei nostri paesi. È il motivo per cui don Pino Puglisi faceva snodare le processioni da lui guidate per strade “difficili” di Palermo, come via Hazon, accompagnando così il Cristo eucaristico nel cuore di un quartiere vessato dalla mafia, qual era Brancaccio, senza fare soste ossequiose sotto i balconi dei boss del posto e, in tal modo, evidenziando il senso vero della sovrana presenza redentrice del Signore in mezzo a noi.

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METH'HYMON EIMI

 

A chi gli chiede 

dove sia Dio,

 

Gesù risponde:

 «Io sono  con voi»

 

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella V domenica di Pasqua (anno A)

At 6,1-7; Sal 32/33; 1Pt 2,4-9; Gv 14,1-12

Il capitolo 14 del vangelo secondo Giovanni, insieme al capitolo precedente e a quelli immediatamente successivi, contiene l’ultimo intenso colloquio tra il Maestro di Nazareth e i suoi discepoli, l’ultimo suo grande insegnamento agli apostoli, di cui è espressione concreta la lavanda dei piedi – raccontata nel capitolo 13 – e il cui culmine è la lunga preghiera innalzata poi da Gesù a Dio Padre in favore dei suoi amici. Lo scenario può essere immaginato all’interno del cenacolo, a Gerusalemme, alla vigilia della pasqua ebraica, nelle ore che precedono il dramma della passione.

L’odierna pagina evangelica ci riporta dentro quella scena, che nel suo complesso possiamo considerare una sorta di teofania, quantunque velata dalla ferialità, immersa nella quotidiana compagnia di Gesù tanto da risultare inevidente: un momento speciale, che preannuncia la Pasqua di Gesù ormai imminente, anzi già in corso per lui, benché i suoi discepoli ancora non se rendano conto. Essi sono condizionati dallo scorrere cronologico del tempo e non ne avvertono, invece, l’urgenza kairologica: per i discepoli il tempo semplicemente trascorre, scivola via davanti a loro, senza che se ne sentano piuttosto raggiunti, incalzati, interpellati. Per questo Gesù risponde provocatoriamente alla domanda di uno dei suoi, pur certamente animata da buone intenzioni: «Gli disse Filippo: “Signore, mostraci il Padre e ci basta”. Gli rispose Gesù: “Da tanto tempo (chrónos, nel testo greco) sono con voi eppure tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre”».

«Sono con voi»: meth’hymôn eimi. Il fulcro di quest’affermazione è il «con», metá. Tuttavia questa preposizione greca non significa soltanto “assieme, con”, ma anche “oltre”. La qual cosa, qui, vuol dire che Gesù è al “contempo” assieme ai discepoli, ma anche oltre di loro (a monte e a valle: viene prima di loro e si sporge al di là di loro, è «il Primo e l’Ultimo», «l’Alfa e l’Omega», come leggiamo nell’Apocalisse). E, investiti dal paradosso del “contempo”, cioè stretti nell’intreccio tra chrónos e kairós, essi subiscono il primo (il chrónos) e non avvertono il secondo (il kairós), non riconoscendo ancora in Gesù l’Esserci di Dio, la Presenza del Padre. Gesù impersona, in mezzo a loro, il roveto ardente – che brucia senza incenerirsi – di fronte al quale Mosè s’era confuso e meravigliato, mentre riceveva la suprema rivelazione del Nome divino: «Io-sono-chi-è-qui, Io-sarò-con-te».

Nella risposta di Gesù a Filippo è concentrata l’intera rivelazione biblica. E vi è condensato tutto il senso della storia della salvezza, con la sua spiazzante sovreccedenza rispetto alla nostra misura umana. In lui Dio si fa conoscere come Qualcuno, non come qualcosa. Come Qualcuno che, in quanto tale, si mette in rapporto, suscita relazione: viene, av-viene, prende posizione, si disloca dall’orizzonte trascendente – umanamente inarrivabile – incontro al mondo, verso la storia, per illuminarla di quel senso alto (per imprimerle quell’orientamento verticale) che altrimenti rischierebbe di non trasparire agli occhi degli esseri umani destinandoli a restare appiattiti alla terra, incurvati su sé stessi.

Difatti Gesù impersona il «dove» di Dio, in cui vuole coinvolgere e ospitare i suoi discepoli: «[…] vi prenderò con me, affinché dove sono io siate anche voi». Si tratta della sua missione pasquale, del “passaggio” al Padre che egli si prepara a compiere dal di dentro della storia comune degli uomini, per renderlo possibile anche a loro: «Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. […] Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, verrò di nuovo». Il linguaggio è inevitabilmente figurato, per riuscire il più possibile comprensibile ai discepoli. Ma rimane comunque gravido di un sovrappiù di senso, che sfugge loro. La Pasqua prospettata dal Maestro, la Parusia da lui promessa, sono avvenimenti salvifici che i discepoli riusciranno a focalizzare concettualmente solo molto dopo, con l’aiuto dello Spirito Santo, eredità di Gesù imprescindibile per guidarli «a tutta la verità» (Gv 16,13).

E «la verità tutta intera» è complessa, non perché sia complicata, bensì perché consiste nella coimplicazione dell’Uno nell’Altro e viceversa, dell’Uno negli altri e viceversa. Il Padre è il «dove» eterno di Gesù. E Gesù è il «dove» storico-salvifico in cui i discepoli possono entrare in contatto con Dio: «Io sono nel Padre e il Padre è in me». La qual cosa implica il fatto che il «dove» di Dio è alla portata degli esseri umani, innestato nella storia, riposizionato in seno al mondo. Gesù lo spiega ai suoi amici e il vangelo giovanneo lo annuncia anche a noi: «Se avete conosciuto me, conoscerete anche il Padre mio: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto».

Quel «fin da ora» (ap’árti nel testo greco) segnala l’incidenza del kairós nel chrónos, la conversione qualitativa del chrónos in kairós (ap’árti significa esattamente: da ora in avanti). Il «dove» in cui Gesù desidera condurre i discepoli è un «luogo» che coincide – allorché la storia si trasfigura in storia di salvezza – col posto in cui essi si trovano. Quel «dove» è sì la meta del loro cammino, ma è nondimeno la «via» che stanno percorrendo per recarvisi: «E del luogo dove io vado, conoscete la via», giacché «io sono la via». Ma per accorgersene, per ravvisare nel loro Maestro l’Esserci divino, per riconoscerlo quale Presenza del Padre, i discepoli devono guardarlo con una vista “altra”: non con quella oculare, bensì con quella contemplativa. Non a caso la voce verbale “vedere” è in questa pagina evangelica coniugata sempre da horáō, che in greco indica una visione spirituale e interiore più che fisica o esteriore.

La vista “altra” non può che essere la fede. Per questo motivo Gesù invita insistentemente i suoi amici a credere in lui. Per riuscire a fare questa radicale esperienza occorre che amiamo “totalmente” il Signore. Non basta chiarirci le idee, afferrare dei concetti teologici. Dobbiamo amare il Signore «con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» – come suggerisce lo Shemà Israel in Dt 6,4-5 –, lungo il nostro cammino, qui e ora, mentre incrociamo ad ogni piè sospinto il Signore nei fratelli e nelle sorelle, particolarmente in chi tra di loro è più debole o marginale, autentico sacramento della sua Presenza. Poiché il Signore è colui che si presenta in Gesù Cristo, ossia nel più piccolo tra di noi: è lui «la via, la verità e la vita»

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E' SEMPRE PASQUA

 Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella II domenica di Pasqua (anno A)

At 2,42-47; Sal 117/118; 1Pt 1,3-9; Gv 20,19-31

La cosiddetta “ottava di Pasqua” – che oggi celebriamo – non è semplicemente l’ottavo giorno dopo la Pasqua di risurrezione, bensì la Pasqua stessa, intesa e celebrata come ottavo giorno. Non mi sto esercitando in uno scioglilingua. Sto affermando che l’ottava di Pasqua significa la compiutezza e – anzi – la sovreccedenza della Pasqua. La quale si afferma, nel vissuto credente dei battezzati, come il regime feriale della loro esistenza: ormai ogni giorno, a partire dal battesimo, è per i discepoli del Crocifisso-Risorto il giorno della Pasqua.

La Pasqua di risurrezione, infatti, seppur sia accaduta – storicamente – in un ben preciso giorno della nostra storia comune di esseri umani, circa duemila anni fa, non resta confinata dentro i limiti cronologici di un accadimento. Come tale essa è accaduta, certamente. Ma non è per ciò stesso “caduta”, non è ritagliata e incollata in un puntino del tempo storico, cronologicamente lontano da noi. La Pasqua del Crocifisso-Risorto è – più esattamente – un evento, cioè un fatto che continua ad avvenire, a venire dentro il nostro tempo, a sopraggiungere e a raggiungerci, coinvolgendoci in essa.

Il kairòs e il chrònos

L’evangelista Giovanni ce lo fa intuire efficacemente, raccontandoci le manifestazioni del Crocifisso-Risorto agli apostoli rintanati da qualche parte a Gerusalemme dopo il dramma del Golgota, nella «sera di quel giorno, il primo della settimana» (nell’originale greco: «quello dopo il sabato»), ossia in quella che per noi è la domenica stessa della risurrezione. E poi, di nuovo, «otto giorni dopo», nella successiva domenica. In realtà, secondo l’interpretazione del quarto evangelista, l’ora pasquale scocca già nel grido di Gesù morente in croce: «È compiuto». La Pasqua del Crocifisso-Risorto – passaggio alla vita nuova attraverso la morte – avviene quando egli è «innalzato da terra» (Gv 8,28 e 12,32), cioè al contempo inchiodato sul palo del supplizio e risuscitato dal Padre. Però poi, come tutti gli altri evangelisti, Giovanni narra lo svolgimento del kairós pasquale dentro il chrónos storico, che ospita il kairós e lo assimila ai suoi ritmi, dalla crocifissione all’ascensione.

A partire da quell’ora suprema – qualitativamente “altra” rispetto a ogni altra ora temporale, tesa a tracimare i limiti di ogni ora temporale – la Pasqua rimane un tempo kairologico che s’intreccia permanentemente con il progressivo e transeunte tempo cronologico: l’ora pasquale tocca ogni ora temporale e s’innesta in ogni momento della storia. Per questo motivo, il giorno stesso della Pasqua, che è pure l’ottavo giorno – cioè il giorno che oltrepassa la settimana, esprimendo una sovrabbondanza salvifica che non si lascia schematizzare dentro la sequenza dei sette giorni –, diventa «ogni giorno», come si legge nel brano degli Atti degli apostoli che è proclamato quale prima lettura: «Ogni giorno [tutti i credenti] erano perseveranti insieme nel tempio, spezzando il pane nelle case […] lodando Dio, mentre il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati». Peraltro vivendo, in tal modo, il tempo pasquale come un tempo condiviso, comunionale, comunitario, «stando insieme e avendo ogni cosa in comune».

Il Signore appare

Si potrebbe obiettare che nell’odierna pagina giovannea sono le apparizioni del Crocifisso-Risorto a garantire qualità kairologica al tempo pasquale, tra la risurrezione e l’ascensione di Gesù. Ora, tuttavia, le apparizioni sono cessate: i mistici e le mistiche possono sì sperimentare la grazia delle visioni, ma le apparizioni del Signore – strettamente intese – sono tutte “accadute” in quel tempo pasquale “contenuto” in quel lontano tempo storico. Sarebbe un’osservazione corretta, se non fosse che nel quarto vangelo non si parla di apparizioni del Crocifisso-Risorto. Si annunciano, piuttosto, il suo Avvento e la sua Presenza: «La sera di quel giorno, il primo della settimana, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli […] venne Gesù, stette in mezzo e disse loro: “Pace a voi!” […]. Otto giorni dopo […] venne Gesù, a porte chiuse, stette in mezzo e disse: “Pace a voi!”». Così, appunto, si rivela la sovreccedenza del kairós pasquale, che si prolunga in una Parusía sempre in corso, vale a dire in una ripresenzializzazione continua della Pasqua. Il tempo ha una valenza pasquale (kairologica) se registra la venuta e la presenza del Signore. E questa grazia pasquale non è esclusiva prerogativa dei primi discepoli, vissuti al “tempo” del Crocifisso-Risorto, ma resta alla portata di tutti i discepoli e le discepole che si lasciano raggiungere dal Signore Gesù, cantando (col cuore più che con le labbra) il Maranathà: canto liturgico che nell’aramaico dei primi discepoli significava «è venuto il Signore, viene ancora e verrà di nuovo».

Forse gli scienziati che si occupano di meccanica quantistica e di relatività generale, in particolare quelli che ragionano sulla “teoria delle stringhe”, potrebbero capire meglio di tutti quel che vuol dire l’incastro tra kairós e chrónos. E l’attualità della Pasqua che ne consegue. Del resto, nella pagina evangelica sono disseminati alcuni indizi narrativi che aiutano a comprenderlo, anche se non si è fisici come Albert Einstein o Edward Witten. Un indizio emblematico spicca su tutti e dice il modo straordinario in cui avviene-la-Presenza del Crocifisso-Risorto, capace di scavalcare i condizionamenti insiti nella condizione fisica spazio-temporale: «a porte chiuse».

Pace a Voi

Ma gli altri indizi non sono meno importanti. Anzi, dal punto di vista teologico, lo sono ancor più. Per esempio, il reiterato saluto del Signore ai suoi discepoli: «Pace a voi!». Non è soltanto un augurio. È un dono, un lascito. E un appello, che i discepoli devono riecheggiare a loro volta, facendolo risuonare sempre nel mondo, in ogni stagione della storia, per avvertire ogni uomo e ogni donna sulla terra che la guerra – con tutto ciò che essa comporta e produce: la paura, la sofferenza, la distruzione, la morte – perdura a oltranza se non prendiamo in consegna il lascito di Gesù, se non trattiamo il suo dono come un nostro impellente e ineludibile compito. E i cristiani hanno, a tal riguardo, una responsabilità maggiore: perché per loro il dono della pace coincide con la grazia dello Spirito Santo («Ricevete lo Spirito Santo»), finalizzata a portare il perdono, a far trionfare la misericordia, pena la smentita dell’evento pasquale. La pace, il perdono dei peccati (degli errori: hamartíai), la custodia e la trasmissione dello Spirito Santo, sono la missione pasquale dei cristiani nella storia, in favore del mondo. Da qui deriva, per loro, l’esito, o l’effetto, della Pasqua stessa: la trasfigurazione del timore in gioia. Dico “trasfigurazione” perché il timore resta, nell’esperienza credente, una dimensione costitutiva che dev’essere costantemente tradotta in gioia: il timore di fare la stessa fine dolorosa del Maestro e la gioia di sapere che facendo quella fine si ricomincia con lui e come lui la vita vera. Non si spiegherebbe altrimenti l’inciso dell’autore degli Atti degli apostoli, nella prima lettura: «Un senso di timore – phóbos, come nella pagina evangelica – era in tutti»).

Vedere il Signore

Per gli apostoli la gioia scaturisce dal «vedere – horáō – il Signore». Si tratta di vedere in virtù di uno sguardo contemplativo, che riesce a decifrare l’assenza come una semplice apparenza e di discernere in essa l’invisibile Presenza. Ecco perché in gioco c’è qualcosa che pesa molto di più di quelle che noi siamo abituati a ricordare come le apparizioni del Risorto: nell’apparenza dell’assenza, egli nondimeno si rende presente e si fa vedere. È questa la straordinaria esperienza che gli apostoli fanno, passando – Pietro e gli altri, e Tommaso dopo di loro – dal vedere al credere. Ma ancor più straordinaria è l’esperienza che fanno – da allora in avanti – tutti gli altri discepoli del Risorto, allorché riescono a sperimentare l’atto di fede come un autentico vedere. Il tempo pasquale è il tempo dell’esperienza credente, il kairós in cui credere è vedere davvero, vedere il vero. In tal modo dobbiamo interpretare la promessa di Gesù: «Beati quelli che non hanno visto e hanno creduto». E non meno grande dev’essere la nostra gioia, se vale per noi ciò che ascoltiamo nella seconda lettura: «Voi lo amate, pur senza averlo visto e ora, senza vederlo, credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa».

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MORTE O RESURREZIONE ?

 

Si avvicina la Pasqua

 e trasfigura

 la morte in risurrezione

Riflessione di don Massimo Naro sulla liturgia della Parola nella V domenica di Quaresima (anno A)

Ez 37,12-14; Sal 129/130; Rm 8,8-11; Gv 11,1-45

-         di  Massimo Naro 

Il cammino quaresimale è ritmato da varie anticipazioni della Pasqua: episodi evangelici che prefigurano il passaggio alla vita nuova fra le strettoie della morte, quest’ultima simboleggiata di volta in volta dalla fame, dalla sete, dalla paura, dalla cecità o da altre malattie e fragilità. Insomma: da tutto ciò che definisce la debole e povera condizione umana. Così a partire dalle tentazioni che Gesù affronta nel deserto, passando attraverso la teofania sul Tabor, l’incontro con la samaritana e la guarigione del cieco nato, fino a giungere alla risurrezione di Lazzaro, morto e sepolto da quattro giorni, di cui narra l’odierna pagina giovannea.

La morte di Lazzaro è presentata con il pietoso e – al contempo – crudo realismo che pertiene a ogni morte umana. La morte delude le nostre speranze, sancisce la fine della vita, ci sprofonda nella tomba, corrompe e dissolve il nostro corpo, semina il dolore nel cuore di chi sopravvive ai defunti. La morte puzza, ci ripugna, ci spaventa, ci intristisce. Anche la morte di Lazzaro, giacché non è morte apparente: è verissima e, in quanto tale, tragica. Gesù ne avverte l’urto emotivo non meno di Marta e Maria: vedendone il volto solcato dalle lacrime, si commuove a sua volta e scoppia a piangere. Egli partecipa della maniera umana di conoscere la morte, di rapportarsi con essa. E ne sperimenta gli effetti psicologici e spirituali (nel greco del quarto evangelista l’espressione che ne descrive la profonda commozione è enebrimḗsato tô pneúmati, restò scosso nello spirito). Davanti al sepolcro sigillato e di fronte alla pena di Marta e Maria, incontra la morte di Lazzaro come una premessa della morte che dovrà lui stesso subire di lì a poco.

Tuttavia Gesù conosce pure un altro profilo della morte. E intrattiene con essa un rapporto che a tutti gli altri rimane ancora precluso. Ai suoi occhi morire al modo di Lazzaro – oppure al modo della figlia di Giairo in Mc 5,39 e Mt 9,24 – equivale ad addormentarsi, come dice ai suoi discepoli senza esser da loro compreso. E di conseguenza il suo intervento nei confronti dell’amico morto – davvero deceduto, decaduto dalla vita sul serio, non per finta – sarà come risvegliarlo. Così la risurrezione di Lazzaro diventa un ulteriore “segno” – il più esplicito – della Pasqua di cui Gesù, Crocifisso-Risorto, sarà protagonista.

D’altronde, la morte descritta come sonno e la risurrezione promessa come risveglio, non sono un espediente retorico. Sonno e risveglio non sono i termini gentili di un linguaggio metaforico, teso a imbellettare il volto terribile della morte umana. Esprimono, piuttosto, l’intima e misteriosa consapevolezza di Gesù che la morte di Lazzaro differisce comunque in qualcosa rispetto alla morte con cui egli stesso dovrà confrontarsi. È differente non perché meno reale, o meno drammatica, o meno eroica. La morte di Lazzaro è proprio la morte di ogni essere umano, la stessa che travolgerà il Messia, ho erchómenos («il veniente», come Marta definisce Gesù, usando la medesima parola che ricorre in Ap 1,4 per tradurre in greco il Tetragramma ebraico di Es 3,14: Yhwh, «Colui che è, che era e che viene»). Ma la morte cui si sobbarcherà Gesù ha un’altra portata, è di più: porta al culmine la pienezza dei tempi, fa scoccare l’ora, è il compimento della storia intera («Tutto è compiuto»: Gv 19,30). È sì la morte di Lazzaro e di ogni altro essere umano. Ma è inoltre la morte accettata dal Figlio di Dio, da chi impersona l’Esserci divino, da «Colui che è qui: che è, che era e che viene».

Di conseguenza la risurrezione (il risuscitamento) di Lazzaro non è ancora la risurrezione di Gesù. È certamente un fatto straordinario. Ma non è lo stesso evento radicale in cui consiste la risurrezione del Cristo: non ne ha l’energia metafisica, l’intensità esistenziale, la gittata cosmica. Pur essendo un “segno” di salvezza, non è la salvezza.

Nella pagina evangelica sono disseminati alcuni indizi che ce lo fanno intuire. Si pensi alla constatazione addolorata con cui prima Marta e poi Maria danno l’impressione di voler rimproverare Gesù: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto». Frase controversa, questa, perché invoca il Signore – ho Kýrios, traduzione greca dall’ebraico anticotestamentario Adonai – mentre pur mette in forse che colui al quale essa è rivolta impersoni veramente “Chi c’è”, l’Esserci di Dio: la morte di Lazzaro fa da velo alla Presenza (e in questo sta la sua concretezza). E si pensi all’ironia rassegnata con cui Tommaso accoglie la decisione di Gesù di tornare in Giudea – dopo essersene andato, mettendosi al riparo dal rischio della persecuzione – per andare a Betania, a pochi chilometri da Gerusalemme: «Andiamo anche noi a morire con lui!». Affermazione profeticamente ispirata, quest’altra, poiché la Pasqua di Gesù rivelerà che per risorgere a nostra volta dovremo morire con lui, della sua stessa morte. Infatti, è lui solo che supera la morte, è lui solo che risorge. E noi risorgiamo veramente soltanto partecipando della sua singolare risurrezione, come pure della sua singolare morte. Paolo, nel suo epistolario, lo spiega a più riprese, annunciando che risorgiamo allorché con Cristo Gesù con-moriamo e con lui siamo con-sepolti (Rm 6,4 e Col 2,12), a lui resi solidali in virtù del suo Santo Spirito, come si legge anche nella seconda lettura di oggi: «E se lo Spirito di Dio, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi». Si adempie così la profezia di Ezechiele che risuona nella prima lettura: «Farò entrare in voi il mio Spirito e rivivrete».

Occorre disambiguare la morte e la risurrezione, per comprenderne tutta la valenza salvifica quando esse sono riesperite a partire da Cristo Gesù e in vista di lui. Considerare debitamente lo scarto che sussiste tra il nostro punto di vista e quello del Maestro di Nazareth è un necessario esercizio ermeneutico, un fondamentale discernimento spirituale. Torna utile per capire il sensus plenior, il significato più pieno e completo, del dirsi di Dio a noi in Cristo Gesù. Vogliamo rintracciare un esempio emblematico, nella stessa pagina che racconta la risurrezione di Lazzaro? Si pensi a due frasi che vi riecheggiano: «Gesù amava Marta e sua sorella e Lazzaro», annota dapprima l’evangelista, riferendo quel che il Signore prova verso i suoi tre amici di Betania. Qualche versetto dopo, riportando l’opinione popolare, scrive: «Dissero allora i Giudei: “Guarda come lo amava!”». Due versetti in cui – nella traduzione italiana – ricorre il verbo “amare”, apparentemente sempre uguale. Ma amare al modo di Gesù (agapân, voce verbale greca che compare nel primo caso) non si riduce ad amare alla maniera di un amico (phileîn, voce verbale adoperata nel secondo caso): benché includa l’amore amicale, l’amore agapico rappresenta la misura più alta – divina – dell’amare, di cui Gesù è umile testimone, disposto nondimeno a chinarsi fino ai livelli più bassi. Il dialogo tra il Risorto e Pietro attorno alla brace sulla spiaggia di Tiberiade ne è la riprova più eloquente.

La chiave di lettura per disambiguare la morte e la risurrezione è la fede: «Gesù disse [a Marta]: “Io sono la risurrezione e la vita. Chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno. Credi questo?». È un interrogativo rivolto anche a noi.

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