PRIMA LA PERSONA

 L’altro esiste quando

 accettiamo di vederlo,

 incontrarlo, ascoltarlo.

Occorre riconoscere l’essere umano piuttosto che etichettare come «povero» e «mendicante». 

Occorre dare voce a chi non ce l’ha 

e dare visibilità a chi è invisibile. 

di  Luciano Manicardi

 

«Speranza invoco... per i miliardi di poveri che mancano del necessario per vivere. Di fronte al susseguirsi di sempre nuove ondate di impoverimento, c’è il rischio di abituarsi e rassegnarsi. Ma non possiamo distogliere lo sguardo da situazioni tanto drammatiche, che si riscontrano ormai ovunque… Incontriamo persone povere o impoverite ogni giorno e a volte possono essere nostre vicine di casa» (Spes non confundit 15). 

Le parole di papa Francesco operano un primo passaggio importante: da una categoria a una persona, dai «poveri» al «povero della porta accanto». Che le condizioni di indigenza materiale, relazionale, culturale, spirituale, possano segnare pesantemente l’esistenza di una persona, è innegabile, ma sforzo di chi si avvicina al povero è di ribellarsi a questa espropriazione dell’identità per relazionarsi con una persona, un volto, un nome, una storia precisa. I «miliardi di poveri», proprio per la smisuratezza a cui fanno riferimento, restano una cifra che ci ammutolisce, che ci lascia con un senso di impotenza e di ineluttabile. L’incontro con la concreta persona che ha perso il lavoro, che non riesce a mantenere la famiglia, che è stata sfrattata, che si trova nell’isolamento dopo una rottura coniugale, con il senza casa, con l’immigrato…, ci tocca e interpella e può operare una trasformazione del nostro cuore. Perché Cristo stesso ci visita nella carne del povero (cf. Mt 25,31-46). 

Così vediamo un secondo passaggio che papa Francesco indica: dal «povero» a «noi». Invece di fare dei «poveri» un oggetto di discorso, occorre accettare di farci giudicare da essi: la loro autorità escatologica (ancora Mt 25,31-46), pone in crisi il nostro comportamento nei loro confronti. E di fronte a chi vive situazioni di deprivazione che attentano alla sua piena umanità possiamo cadere nell’abitudine, nella rassegnazione e distogliere lo sguardo. Altrove ha detto papa Francesco: «Non si tratta di buttare una moneta sulle mani di quello che ha bisogno. A chi dà l’elemosina io domando: ‘Tocchi le mani della gente o butti la moneta senza toccarle? Guardi negli occhi la persona che aiuti o guardi da un’altra parte?”» (Messa per la VIII Giornata Mondiale dei Poveri, 2024). Spesso abita in noi, inconfessata e inconfessabile, l’idea del povero come segnato da una inferiorità, da una condizione di minore umanità rispetto a noi. Per guarire da questa patologia occorre riconoscere l’uomo dietro alle etichette: «povero», «rifugiato», «immigrato», «mendicante», «richiedente asilo»… Il che significa che non si tratta solamente di dare aiuti economici o alimentari o logistici, ma anche tempo, ascolto, presenza, parola. Cioè entrare in relazione. Perché il povero non è anzitutto un povero ma una persona. 

Resta la domanda per noi: vediamo la persona che il povero è? Un episodio della vita del poeta Rainer Maria Rilke dice che, quando abitava a Parigi, ogni giorno usciva di casa e si imbatteva in una mendicante cui dava regolarmente un’elemosina. Un giorno le diede non denaro, ma una rosa e la povera donna si illuminò ed esclamò, piena di gioia: «Mi ha vista! Mi ha vista!». Il rischio di un’azione in favore dei poveri che fa molto per l’altro senza vederlo, è sempre in agguato. Il cardinal Martini, nella Farsi prossimo (n. 86), scrive che occorre «dare una voce a chi non ha voce, scoprendo le forme sempre nuove di povertà che stentano a farsi notare e a farsi soccorrere». Occorre dunque anche dare visibilità a chi è invisibile. L’altro esiste quando accetto di vederlo, incontrarlo, ascoltarlo. Ma spesso esso resta invisibile, come Lazzaro che giaceva alle porte della casa del ricco che viveva nel lusso e non muoveva un dito per lui (Lc 16,19-31). 

Il romanzo afroamericano di Ralph Ellison Uomo invisibile si apre con queste parole scioccanti: «Io sono un uomo invisibile… Sono invisibile perché la gente si rifiuta di vedermi… Quando gli altri si avvicinano, vedono solo quel che mi sta intorno, o se stessi, o delle invenzioni della loro fantasia, ogni e qualsiasi cosa, insomma, tranne me… L’invisibilità di cui parlo... dipende dalla struttura dei loro occhi interni, quelli cioè coi quali, attraverso gli occhi corporei, guardano la realtà». Come dimenticare che fu anche a partire dalla meditazione della parabola evangelica del «ricco e Lazzaro» e dall’impressione profonda che produsse in lui, che Albert Schweitzer andò in Africa dove costruì l’ospedale di Lambaréné (Gabon)? Egli, infatti, vedeva l’Africa come un povero Lazzaro alle porte della ricca Europa. Il Vangelo ha aperto i suoi occhi e portato Schweitzer a vedere e a toccare Cristo e a prendersene cura nei poveri.

Messaggero di Sant'Antonio

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FATE ATTENZIONE

- 3 agosto 2025-

-XVIII domenica nell’anno-

Luca 12,13-21 (Qo 1,2; 2,21-23)

In quel tempo ¹³Uno della folla  disse a Gesù: «Maestro, di' a mio fratello che divida con me l'eredità». ¹⁴Ma egli rispose: «O uomo, chi mi ha costituito giudice o mediatore sopra di voi?». ¹⁵E disse loro: «Fate attenzione e tenetevi lontani da ogni cupidigia perché, anche se uno è nell'abbondanza, la sua vita non dipende da ciò che egli possiede».
¹⁶Poi disse loro una parabola: «La campagna di un uomo ricco aveva dato un raccolto abbondante. ¹⁷Egli ragionava tra sé: «Che farò, poiché non ho dove mettere i miei raccolti? ¹⁸Farò così - disse -: demolirò i miei magazzini e ne costruirò altri più grandi e vi raccoglierò tutto il grano e i miei beni. ¹⁹Poi dirò a me stesso: Anima mia, hai a disposizione molti beni, per molti anni; ripòsati, mangia, bevi e divèrtiti!». ²⁰Ma Dio gli disse: «Stolto, questa notte stessa ti sarà richiesta la tua vita. E quello che hai preparato, di chi sarà?».

 ²¹Così è di chi accumula tesori per sé e non si arricchisce presso Dio».

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Commento   di Luciano Manicardi

Il lavoro è per l’uomo e non l’uomo per il lavoro; i beni materiali sono per l’uomo e non l’uomo per i beni materiali, la dimensione del fare non deve compromettere o intaccare l’umanità della persona: forse potremmo sintetizzare così il messaggio delle letture di questa domenica. Che mettono in guardia l’uomo contemporaneo dal far consistere la propria vita unicamente nel fare e nell’avere, nel produrre e nel possedere. Vi è un aspetto di assurdità, rileva Qohelet (Qo 1,2; 2,21-23), nell’affannarsi e tribolare dell’uomo sotto il sole, essendo chiaro che ciò che l’uomo guadagna dal suo lavorare affannato e incessante passerà ad altri che non vi hanno per nulla faticato. Nel vangelo (Lc 12,13-21) Gesù mette in guardia dalla brama di possesso, dalla cupidigia. Il termine greco utilizzato, pleonexía (Lc 12,15) significa “avere più di un altro”, “ambire di più”, e comporta il confronto sociale, la concorrenzialità, la competitività, la logica orizzontale e soffocante del paragone, matrice della perniciosa invidia. E la messa in guardia di Gesù è fondata sulla memoria della precarietà della condizione umana. “Questa notte stessa ti sarà richiesta la tua vita” (Lc 12,20). La morte appare, sia in Qohelet che nel vangelo, come la realtà che annichilisce i disegni di riuscita esistenziale nella via del possesso e del fare, della ricchezza e delle opere prodotte, svelando tale riuscita come fallace e illusoria. Se opportunamente ricordata, la morte può esercitare un importante magistero per la vita riconducendo l’essere umano al realismo, dunque all’umiltà e alla sapienza. Chi vuole conoscersi deve interrogarsi sulla morte perché essa svela all’uomo ciò che veramente è essenziale e ha senso nella vita. Nonostante le teorizzazioni e le sperimentazioni della cosiddetta società post-mortale, resta ancora e sempre vera l’affermazione lapidaria di sant’Agostino: Incerta omnia, sola mors certa (“Tutte le cose sono incerte, sola la morte è certa”). La morte è come una bussola per il vivente: grazie ad essa egli può orientarsi nell’esistenza. La prima lettura poi, fornisce l’occasione di una riflessione sul modo di vivere il tempo e il lavoro oggi.

La seconda parte della pericope di Qohelet (2,21-23) riguarda il lavoro, la fatica del lavorare, ma forse anche quella fatica che consiste nel vivere e nel mestiere stesso di stare al mondo. In ogni caso su tale realtà è proiettata la luce disillusa che proviene dalla prima parte della pericope (1,2), la provocatoria ouverture del libro che proclama che tutto è hebel. Il termine, che ha come senso base quello di soffio, è stato tradotto con vanità, vuoto, fugacità, futilità, assurdo, spreco … E tale giudizio radicalmente disincantato e disilluso viene proiettato sul lavoro sia perché il frutto del lavoro sarà ereditato da chi non ha faticato per nulla, sia perché il lavoro (e la vita stessa: “tutti i suoi giorni”) è fatica fisica e psicologica che produce “dolori e fastidi penosi” e spesso nemmeno la notte riesce ad apportare riposo. C’è qualcosa per cui valga la pena agire, lavorare, tribolare e, in definitiva, vivere? Una risposta sapiente la fornisce il poeta Fernando Pessoa nella poesia Mare portoghese: “Ne valse la pena? Tutto vale la pena se l’anima non è piccina”. Per Qohelet occorre lavorare e svolgere il mestiere di abitare il mondo perché questa è la sorte che Dio ha destinato all’uomo (3,10) e perché l’uomo può dare un senso al suo fare condividendo e donando. Se “il lavoro prende la direzione del dono” (Jacques Ellul), l’uomo quantomeno è liberato dalla frustrante prospettiva di lasciare i frutti del proprio ingegno e della propria fatica a non si sa chi, magari una persona ottusa e stolta (2,18-21). Il testo suggerisce anche la possibile deriva disumanizzante del lavoro, rompendo con la retorica che lo vuole sempre votato alla nobilitazione dell’uomo. La frase “sono un uomo e tutto ciò che è umano mi riguarda” (homo sum: humani nihil a me alienum puto), divenuta emblema dell’atteggiamento umanistico, è tratta dalla commedia di Terenzio (II sec. a.C.) Il punitore di se stesso. Essa costituisce la risposta di Cremete a Menedemo che, infastidito dalle osservazioni fatte da quello al suo stile di vita, lo rimprovera di essere curioso: “Hai tanto tempo da perdere, Cremete, che non pensi agli affari tuoi e ti occupi di quelli degli altri, che non ti riguardano affatto?”. La frase è dunque un elogio della buona curiosità: della curiositas che è cura e passione per l’umano fino a diventare empatia. Cremete infatti si preoccupa dei ritmi di lavoro esagerati fino alla disumanità di Menedemo e lo interroga cercando di riportarlo al buon senso di ritmi più umani. Dopo l’iniziale resistenza, Menedemo gli confessa che quel superlavoro, quel lavoro folle, incessante, frenetico, era la punizione che egli stava infliggendo a se stesso per il suo comportamento eccessivamente rigido che aveva condotto suo figlio ad andarsene da casa. Nel testo di Terenzio l’abnormità del ritmo lavorativo è spiegata psicologicamente come punizione che un individuo si autoinfligge riducendosi a schiavo. Nella nostra contemporaneità i ritmi di lavoro stressanti e alienanti sono legati, in particolare, a due delle forme con cui viene vissuto il tempo, l’accelerazione e la produttività. Queste dimensioni dominano il mondo del lavoro e rappresentano ormai una forma di totalitarismo schiavizzante non percepito come tale, ma scambiato per fenomeno naturale, quando invece è una costruzione sociale e rientra nel dominio che controlla la società sotto le regole del capitalismo. È totalitario ciò che esercita una potente pressione sulla volontà e l’agire dei singoli; influenza e condiziona pesantemente la loro vita familiare, affettiva, sociale, invade l’anima e la psiche; è onnipervasivo e riguarda anche istituzioni e ogni aspetto della vita sociale; instilla un senso di impotenza e induce a ritenere che non ci sia niente da fare, che le cose non possano essere cambiate. Davvero, “tutto è vano”. Il totalitarismo del tempo accelerato e produttivo giunge a rendere colpevoli i suoi sudditi (cioè tutti noi): se siamo in ritardo, se non siamo abbastanza efficaci, se non rispondiamo agli standard richiesti dalla produzione ci sentiamo in colpa, ci affliggiamo perché non sappiamo gestire bene il tempo (falliamo l’“ottimizzazione” dei tempi) e non siamo abbastanza performativi. Interiorizziamo l’accelerazione come un dato necessario e ineluttabile e, se non ne siamo all’altezza, ce ne facciamo una colpa. Vittime colpevolizzate!

Nel vangelo Gesù, interpellato da un anonimo, rifiuta in modo secco di intervenire in una disputa tra fratelli per questioni di eredità (Lc 12,13-14), quindi, in modo accorato (“Badate e guardatevi da ogni cupidigia”) mette in guardia contro la cupidigia (12,15). Gesù, che ha appena esortato a non aver paura di chi può uccidere il corpo ma poi non può più fare nulla (12,4), ora si mostra molto preoccupato di un nemico la cui potenza è infinitamente più letale perché può impossessarsi dell’anima e sottrarre la vita ingannando l’uomo e conducendolo a vivere una parvenza di vita: “anche se uno è nell’abbondanza, la sua vita non dipende dai suoi beni”. Dal piano delle penose dispute famigliari sulla divisione di un’eredità, Gesù risale al cuore: egli mette in guardia tutti dalla cupidigia, dalla brama di possedere. La cupidigia proviene dal cuore (Mc 7,22) ed “è idolatria” (Col 3,5). E dalla materiale eredità, Gesù passa a denunciare quella cupidigia che impedisce di “ereditare il Regno di Dio” (Ef 5,5). L’idolatria dà illusioni di vita, ma produce morte. La vita non consiste nei beni, dice Gesù. E nasce per noi la domanda: In che cosa faccio consistere la mia vita? Da cosa la faccio dipendere? Che cosa la manda avanti ogni giorno? “Ma che è mai la vostra vita?” chiede Giacomo ai ricchi che dicono “Oggi o domani andremo nella tal città e vi passeremo un anno e faremo affari e guadagni”, mentre non sanno e non possono sapere “che cosa sarà domani” (Gc 4,13-14). Questo mettere le mani sul futuro tentando di controllare il tempo e di gestirlo a piacimento, è ciò che viene rimproverato anche al ricco insensato della parabola narrata in Lc 12,16-21. La cecità a cui la ricchezza dà origine è evidenziata nella figura del ricco “senza intelligenza” (áphron). Egli pensa di possedere anche ciò che per definizione è indisponibile: il tempo, il futuro, la vita. E il binomio ricchezza – stupidità è espresso in modo tale che il “pieno” della ricchezza cerca di camuffare il desolante “vuoto”, la penosa carenza di intelligenza e di sapienza del ricco. Se l’accumulo di ricchezze, così come l’ottenere posizioni sociali di prestigio, l’aver potere e considerazione, l’essere famosi, possono essere forme di esorcizzazione della morte, in realtà esse falliscono il proprio della vita che richiede l’assunzione della sua finitezza per poter cogliere l’oggi come grazia e vivere ogni attimo presente come il frammento che ci viene concesso e in cui possiamo vivere il tutto che dà senso al nostro vivere e che non lo satura di cose ma lo riempie di senso. Lo riempie accogliendolo nella sua limitatezza e mancanza come invito al desiderio, all’apertura, alla relazione, all’incontro, al dono. E così libera l’uomo dalla soffocante prigionia del detestabile ego che lo conduce ad arricchire per sé, in una triste solitudine.

 

Monastero di Bose

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VIVERE DA ANZIANI

Ci sono segni di speranza anche nell’età anziana. Ma è necessario guardarla come una fase della vita con opportunità proprie. 

Può essere tempo di racconto, di integrazione, di essenzializzazione, di lentezza, di recupero dei rapporti incrinati…

Luciano Manicardi

 

La situazione dell’anziano oggi è particolarmente complessa. Il notevole allungamento della vita nel ricco Occidente porta alcuni a distinguere tra giovani-anziani, anziani, grandi-anziani e centenari. L’anzianità nasce dall’incontro dialettico tra dato biologico e variabili culturali e oggi è possibile incontrare anziani attivi e in buone o discrete condizioni di salute, sicché un approccio che veda l’anzianità solo a partire dal «meno», dalla «riduzione» o dal «rallentamento» delle capacità cognitive e fisiche si rivela inadeguato. E più che mai, con l’avanzare dell’età, si accentuano le differenze tra gli individui. Il che rende problematico un discorso sull’anzianità in generale, in quanto quest’ultima si differenzia enormemente in ciascun individuo. 

Tuttavia, una considerazione si impone circa lo statuto sociale dell’anziano oggi: la contraddizione tra l’anzianità perseguita e diffusa e, al tempo stesso, discriminata. L’estendersi della popolazione anziana si accompagna alla cancellazione dei segni che visibilizzano nel corpo i segni dell’invecchiamento. In questa logica distorta, tanto più la vita diviene longeva tanto più deve nascondersi, fingersi giovanile, mascherarsi da giovinezza vergognandosi di ciò che è. Se Cicerone elencava quattro motivi che rendono triste la vecchiaia (allontanamento dall’attività lavorativa, indebolimento del corpo, negazione dei piaceri, prossimità alla morte), oggi se ne aggiunge un altro: l’era della tecnica e dell’informatica ha reso fuori luogo l’adagio che legava vecchiaia e sapienza e vedeva nell’anziano il depositario di un’esperienza che lo rendeva elemento fondamentale nel gruppo sociale. Oggi la sua esperienza è giudicata inutile: altro è il sapere necessario e spesso sono i giovani che insegnano ad adulti e anziani a usare marchingegni tecnologici. 

Il fenomeno dell’«anziani­smo» indica l’insieme degli stereotipi e dei pregiudizi proiettati sull’età anziana che diviene discriminazione dell’anziano stesso. Discriminazione visibile a livello strutturale in politiche pubbliche e norme del mondo lavorativo che penalizzano chi è più avanti nell’età. Ma poi diventa marginalizzazione sul piano relazionale e perfino, una volta introiettato lo «stigma», disistima di sé, senso di inutilità, colpevolizzazione (essere di peso) da parte dell’anziano stesso. Dalle differenze di classe si passa alle differenze di età e il conflitto sociale diviene conflitto di generazioni: segno della biologizzazione dei rapporti sociali. 

La differenza rispetto a forme di discriminazione che riguardano l’etnia (razzismo) e il genere (sessismo) è che chi discrimina un anziano è destinato a diventarlo a sua volta. E qui vediamo l’anzianità come pietra d’inciampo proprio nel suo essere visibilizzazione della fragilità e caducità umana. Si deve parlare della scomodità dell’anziano perché memoria della fragilità che concerne tutti e che, nella misura in cui è rimossa dall’immagine della vita riuscita oggi propagandata, vuole essere cancellata così come si cerca di cancellare le rughe dal volto anziano e di relegare gli anziani in ospizi che li rendano invisibili. 

Il bel volto anziano, provato, gravato di lutti ma con dolcezza e luminosità di sguardo di Alvin Straight (l’attore Richard Farnsworth) nel film Una storia vera, di David Lynch, presenta la possibile ricchezza e fecondità dell’anzianità: intraprende un viaggio di centinaia di chilometri per andare a trovare il fratello colpito da infarto e con cui non parla da dieci anni, con un tosaerba che traina un carretto. Ha problemi di vista, cammina con due bastoni, non ha la patente, ma la vita gli ha insegnato l’essenziale: «Alla mia età – dice –, ho imparato a separare il grano dalla crusca e a ignorare le sciocchezze». 

L’anzianità riguarda dunque chi la vive, chi vede e incontra la persona anziana, e l’immaginario collettivo. Per dare segni di speranza agli anziani non basta esortare figli e nipoti a essere vicini a genitori e nonni, ma occorre uno sforzo culturale per immaginare e creare funzioni per loro. E occorre accedere a una visione dell’anzianità come una fase della vita con le sue prerogative e opportunità proprie. Può essere tempo di anamnesi, di racconto, di integrazione, di essenzializzazione, di lentezza, di recupero dei rapporti incrinati. Un tempo di verità, in cui si vive per grazia e non per dovere (Karl Barth), un tempo di passaggio dall’esteriorità all’interiorità (Jung), in cui emerge che ciò che vale è ciò che si è, al di là di ciò che si fa. Nella vecchiaia semplicemente si è.

 Allora l’anziano può giungere a dire il suo grazie al passato e il suo sì al futuro, pregando il Salmo 71, e inoltrarsi nel crepuscolo della vita facendo sue le parole del Nunc dimittis.

Messaggero di Sant'Antonio

VOI SIETE MIEI TESTIMONI

 

*1 giugno 2025*

Ascensione di N.S. Gesù Cristo

Luca 24,46-53 (At 1,1-11; Eb 9,24-28; 10,19-23)

In quel tempo Gesù disse «Così sta scritto: il Cristo patirà e risorgerà dai morti il terzo giorno, ⁴⁷e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. ⁴⁸Di questo voi siete testimoni. ⁴⁹Ed ecco, io mando su di voi colui che il Padre mio ha promesso; ma voi restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall'alto».⁵⁰Poi li condusse fuori verso Betània e, alzate le mani, li benedisse. ⁵¹Mentre li benediceva, si staccò da loro e veniva portato su, in cielo. ⁵²Ed essi si prostrarono davanti a lui; poi tornarono a Gerusalemme con grande gioia ⁵³e stavano sempre nel tempio lodando Dio.

Commento di Luciano Manicardi

Secondo il vangelo (Lc 24,46-53) l’ascensione di Cristo è accompagnata da una benedizione (Lc 24,51: “Mentre Gesù benediceva i discepoli, si staccò da loro e fu portato verso il cielo”) e secondo la prima lettura (At 1,1-11) da una promessa (At 1,11b: “Gesù verrà un giorno allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo”): con l’ascensione, infatti, il Signore fa dono all’umanità della sua presenza in una forma nuova (benedizione) e non abbandona i suoi, ma verrà nuovamente per incontrarli (promessa).

Testimonianza e attesa

La promessa e la benedizione dell’ascensione impegnano la chiesa nella storia a testimoniare la presenza del Risorto e ad attendere la sua venuta gloriosa. Testimonianza e attesa sono i riflessi ecclesiali e spirituali dell’evento dell’ascensione come promessa e benedizione. La seconda lettura (Eb 9,24-28; 10,19-23) ribadisce a suo modo la dimensione di benedizione del distacco di Gesù dai suoi, affermando che l’ascensione è “a loro favore” (“Cristo è entrato nel cielo per comparire al cospetto di Dio in nostro favore”: Eb 9,24). Colui che siede alla destra del Padre nei cieli, infatti, è il grande intercessore: “Egli è sempre vivo per intercedere a loro favore” (Eb 7,25).

La promessa

La lettera agli Ebrei ribadisce anche la dimensione di promessa insita nell’ascensione: “Cristo apparirà una seconda volta a coloro che l’attendono per la salvezza” (Eb 9,28). La dimensione della promessa è ben presente anche nella prospettiva in cui sono collocati i discepoli quali destinatari del dono dello Spirito santo come espresso da Luca tanto alla fine del vangelo quanto all’inizio degli Atti. Nel vangelo il Risorto dice ai discepoli: “Io mando su di voi colui che il Padre mio ha promesso” (promissum Patris mei: Lc 24,49); negli Atti chiede loro di “attendere l’adempimento della promessa del Padre” (promissionem Patris: At 1,4), ovvero di “essere battezzati in Spirito santo” (At 1,5). Viene così stabilito il saldo rapporto tra ascensione e pentecoste: entrambi gli eventi sono parte costitutiva dell’atto unico e indivisibile che è l’evento pasquale. Evento ricordato come sintesi del messaggio delle Scritture (“Così sta scritto: ‘Il Cristo patirà e risorgerà dai morti il terzo giorno’”: Lc 24,46) che estendono la loro visione anche al compito dei discepoli e alla missione della chiesa nella storia: “Nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati” (Lc 24,47). I testi liturgici ci pongono così di fronte alle Scritture che promettono e allo Spirito che è promesso. E nella lettera agli Ebrei siamo rinviati all’origine della promessa, Dio stesso. Il brano liturgico termina in 10,23 con questa esortazione: “manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è degno di fede colui che ha promesso”.

Tutto questo ci dice che l’esaudimento della promessa non ne è l’esaurimento, il compimento non ne segna la consumazione o la fine, ma il suo rilancio. Colui che è venuto e che ora sale al Padre, verrà di nuovo. Il credente è rinviato all’attesa di una nuova venuta. E tra compimento della promessa e suo rilancio escatologico si inserisce il distacco, il crearsi di un’assenza. Nel Vangelo si dice che Gesù diéste ap’auton /recessit ab eis, “si distanziò”, “si distaccò” dai discepoli, si allontanò da loro, cioè da quegli uomini con cui aveva condiviso la sua vita comunitaria, la sua missione, la predicazione. Negli Atti degli Apostoli si sottolinea il sottrarsi di Gesù alla visibilità, alla vista dei suoi discepoli: “Una nube lo sottrasse ai loro occhi” (v. 9). È un concreto sottrarsi ai sensi di quegli uomini che prima, ricorda il prologo della Prima lettera di Giovanni, lo avevano visto, toccato e ascoltato, avevano mangiato e bevuto con lui, avevano condiviso tanto con lui. È la fine di qualcosa di intenso e concretissimo, di sensibile, di un rapporto spiritualmente ricco e fisicamente connotato come lo è ogni rapporto.

Un cammino

L’ascensione è ancora narrata negli Atti come un “andarsene” (At 1,10-11), un “camminare” verso un altro luogo, come uno che si incammina per una strada e a un certo punto sparisce dalla nostra vista, come uno che da un certo luogo va verso un altro luogo, distante, lontano. E quel luogo viene chiamato “cielo” sia da Atti che da Ebrei. “Cristo è entrato nel cielo stesso” dice Eb 9,24. Non si può pensare a distanza più radicale nei confronti di chi resta quaggiù sulla terra. Eppure, per il vangelo, quella distanza, quell’allontanamento, quell’andare in un altro posto da parte di colui che prima era insieme con i suoi, è benedizione: “Mentre li benediceva, si distaccò da loro” (Lc 24,51). Vi è sovrapposizione e coincidenza tra distacco e benedizione. Come se non potesse esserci benedizione senza distacco. Quel distacco è benedetto perché non è un abbandono (“Non vi lascerò orfani”: Gv 14,18; “Vado e tornerò da voi”: Gv 14,28). È una benedizione perché è un atto generativo, un atto che trasmette vita creando quel vuoto che potrà essere occupato da chi resta. È una benedizione perché sollecita la responsabilità di chi resta, che si trova chiamato a “succedere” a colui che se n’è andato. I discepoli sono generati a testimoni di colui che se n’è andato. “Di questo voi siete testimoni” (Lc 24,48); “Voi sarete miei testimoni a Gerusalemme e fino ai confini della terra” (At 1,8). I compagni di vita di Gesù si vedono trasformati dall’esodo di Gesù e dal dono dello Spirito in suoi testimoni. Come in una dinamica antropologica di crescita e di divenire, il distacco e la separazione aprono la strada a un nuovo attaccamento, alla creazione di un nuovo legame, così la partenza di Gesù situa i discepoli in una relazione radicalmente rinnovata con lui. Il suo distacco dai discepoli instaura una forma nuova di presenza e di relazione con loro.

La benedizione

E questo è esattamente il senso della benedizione. La benedizione con cui Gesù si accomiata dai suoi e con cui Luca termina il suo vangelo, rinvia il lettore all’inizio del vangelo, quando il sacerdote Zaccaria non poté concludere la liturgia al tempio perché reso muto (Lc 1,22). Egli avrebbe dovuto impartire la benedizione sacerdotale il cui testo si trova in Numeri 6,24-26: “Ti benedica il Signore e ti custodisca. Il Signore faccia risplendere per te il suo volto e ti faccia grazia. Il Signore rivolga a te il suo volto e ti conceda pace”. Queste parole venivano accompagnate da un gesto solenne: il sacerdote, al termine dell’azione liturgica, tendeva le braccia e alzava le mani sull’assemblea radunata. Sir 50,20 mostra la scena del sacerdote che “alzava le sue mani su tutta l’assemblea d’Israele, per dare con le sue labbra la benedizione del Signore”. La combinazione di gesto e parole oggettivava la realtà convogliata dalla benedizione e così il gesto esprimeva il fatto che Dio stesso poneva la sua presenza tra il popolo. In Numeri 6,27 troviamo queste parole in bocca al Signore stesso che commentano la formula della benedizione sacerdotale: “Così porranno il mio nome sui figli d’Israele e io li benedirò”. Quel gesto e quelle parole simboleggiano l’azione del Signore stesso. Porre il nome del Signore sui figli d’Israele significa confermare la relazione di appartenenza particolare del popolo al suo Dio e rivendicare alla signoria di Dio l’esistenza di tutto Israele e di ciascun figlio d’Israele. E poiché il Nome indica la presenza, la benedizione pone in relazione la presenza di Dio con il popolo. 

In Luca 24,50 Gesù compie la benedizione alzando le mani sui suoi discepoli, ma ormai non nel tempio, bensì al di fuori di ogni spazio o recinto sacro e inaugura una forma di presenza nuova con i suoi: “Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,20). La lettera agli Efesini afferma: “Colui che discese è lo stesso che anche ascese al di sopra di tutti i cieli, per essere pienezza di tutte le cose” (Ef 4,10). L’ascensione attesta che nessun spazio umano è sottratto alla presenza di Cristo. Meglio: ogni spazio è abitabile del Risorto. Memoria escatologica, della venuta gloriosa di Cristo, l’ascensione è in piena continuità con la sua venuta nella carne. 

Possiamo dire che l’Asceso al cielo è il Veniente ed è colui che passò tra gli uomini facendo il bene e guarendo (At 10,38). Gli Atti degli Apostoli riportano il forte richiamo rivolto ai discepoli da due uomini in bianche vesti (appartenenti, cioè, alla sfera del divino; forse vi è un riferimento a Mosè ed Elia come apparsi alla trasfigurazione: Lc 9,30): “Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che è stato di tra voi assunto fino al cielo, verrà un giorno allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo” (At 1,11). L’ascensione viene descritta come un “camminare verso il cielo” (così anche in At 1,10), usando il verbo poreúomai, “camminare”, che ha designato il cammino compiuto da Gesù nelle contrade di Galilea. Venuta escatologica e cammino quotidiano di Gesù sono in stretta continuità: per conoscere, confessare e testimoniare il Veniente non occorre guardare in cielo, ma ricordare i passi compiuti da Gesù sulla terra.

 L’umanità di Gesù attestata dai vangeli è il magistero che indica ai cristiani la via da percorrere per testimoniare colui che, asceso al cielo, non è più fisicamente presente tra i suoi e verrà nella gloria.

Ecco a cosa mirano le Scritture e lo Spirito santo: all’umanità di Gesù Cristo, all’umanità di Gesù di Nazaret quale compimento del volere di Dio.

Monastero di Bose

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AMATEVI

* V domenica di Pasqua*

Giovanni 13,31-35 

(At 14,21-27; Ap 21,1-5)

In quel tempo Gesù disse ³¹: «Ora il Figlio dell'uomo è stato glorificato, e Dio è stato glorificato in lui. ³²Se Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà da parte sua e lo glorificherà subito. ³³Figlioli, ancora per poco sono con voi; voi mi cercherete ma, come ho detto ai Giudei, ora lo dico anche a voi: dove vado io, voi non potete venire. ³⁴Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri. ³⁵Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avete amore gli uni per gli altri».

Commento di Luciano Manicardi

Tratta dal discorso di addio di Gesù, la pericope liturgica del vangelo della V domenica dell’annata C del tempo di Pasqua (Gv 13,31-35) presenta l’eredità, il dono e il compito che Gesù lascia ai suoi discepoli: l’amore, l’agape.

 “Amatevi come io vi ho amati”.

Espresso in forma di comando, questo amore ha forma pasquale, cioè chiede un’uscita da sé da parte del discepolo per accogliere in sé la forma di Cristo, e “forma e figura di Cristo in noi è l’amore” (Cirillo di Alessandria). Vivere l’amore come Gesù l’ha vissuto significa partecipare alle energie del Risorto, passare dalla morte alla vita, significa confessare nelle relazioni quotidiane la fede pasquale. La prima lettura (At 14,21-27) dice che frutto della resurrezione è anche l’attività apostolica intensa svolta da Paolo e Barnaba: predicazioni, viaggi, servizi alle comunità dei fratelli, organizzazione della vita delle comunità stesse, e continui pericoli assunti come momenti integranti della vicenda di fede: infatti, “è necessario attraversare molte tribolazioni per entrare nel Regno di Dio” (At 14,22). La prospettiva pasquale è presente anche nella visione dell’Apocalisse (la seconda lettura: Ap 21,1-5) che mostra il compimento escatologico e universale dell’alleanza (“Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno suoi popoli”): il compimento della Pasqua è la fine di lutto, affanno, lamento, peccato e morte.

 “Un cielo nuovo e una terra nuova”

La pagina di Apocalisse presenta la visione (“Vidi un cielo nuovo e una terra nuova”: Ap 21,1) del rinnovamento escatologico del mondo e della Gerusalemme nuova che scende dal cielo. Questa Gerusalemme celeste diviene la tenda in cui Dio abita con gli uomini, con l’umanità intera, con tutti i popoli. La formula di alleanza che nel Primo Testamento proclamava la reciproca appartenenza tra Dio e Israele, suo popolo, ora viene estesa all’intera umanità, a tutti i popoli: “essi saranno suoi popoli” (Ap 21,3). Il plurale sembra indicare che ogni popolo è nella pienezza di comunione con Dio custodendo la propria peculiarità e specificità. Questo mondo radicalmente rinnovato vede la sparizione di tutto ciò che nella storia aveva afflitto e devastato l’esistenza degli umani: “non vi sarà più la morte né lutto né lamento né affanno” (Ap 21,4). E Dio viene rappresentato come il consolatore che asciuga le lacrime da ogni volto. Anche le lacrime finiranno, anche il pianto scomparirà. Come noi sperimentiamo la fine dei nostri pianti, così la rivelazione biblica profetizza la fine del pianto. La nostra personale storia e la storia dell’umanità intera sono spesso storie scritte dalle lacrime, da pianti sommessi o angosciati, irrefrenabili o contenuti, pianti di disperazione e di sconforto, pianti che sono una pressante richiesta a Dio perché consoli, faccia giustizia, risani le ferite, mostri il suo volto, instauri per sempre e per tutti il suo regno di pace e giustizia. Le lacrime versate davanti a Dio sono preghiera che invoca: “Venga il tuo Regno!”. E invocando la venuta del Regno, invocano anche la propria stessa fine. Certo, il messaggio dell’Apocalisse suona per noi come un’utopia: dove mai nella storia vediamo la comunione dei popoli? Quando mai una storia, sia essa personale o collettiva, non è solcata da pianto e dolore? Eppure, proprio perché la potente e tenera immagine del Dio che terge le lacrime che solcano il viso degli umani dolenti, non può che nascere dalla concreta esperienza di chi tale opera di consolazione l’ha vissuta e compiuta, l’utopia in realtà ha conosciuto anticipazioni storiche, realizzazioni certo parziali, ma avvenute nel tempo e nello spazio, e che hanno toccato corpi e volti precisi.

Una piena realizzazione per tutti

Dunque l’utopia ha conosciuto una geografia e una cronologia, dunque una storia. Ciò che l’Apocalisse ci mostra è la realizzazione piena, per sempre e per tutti, del sogno di Dio e dell’uomo. La visione del veggente di Patmos è la realizzazione piena della speranza. Ma questo compimento escatologico è stato preceduto da realizzazioni storiche, zone di realtà che hanno anticipato nell’oggi qualcosa di tale compimento. E tale utopia continua ad ispirare e a far nascere forme di realizzazione di tale comunione e solidarietà tra le genti, di tale fraternità e sororità universali: sono quelle che possiamo chiamare eu-topie. Ovvero dei luoghi, delle esperienze storiche, collettive, associative, che si caratterizzino per ciò che è significato e implicato dal prefisso “eu”, bene. Spazi di condivisione e convivialità, partecipazione e solidarietà, di scambio delle storie e delle narrazioni, che danno senso all’oggi e aprono al futuro; che mentre colmano di significato l’oggi delle persone e delle loro relazioni, indicano la direzione di cammino, la meta verso cui orientarsi. Le eutopie sono luoghi di salvezza dell’umano, dove la singola persona umana è considerata nella sua piena dignità per il suo semplice “essere umano”, prima assolutamente di qualsiasi specificazione o attributo. Nello spazio ecclesiale non sono forse eutopie le comunità alternative di cui parlava il Card. Martini nella Lettera Pastorale Ripartiamo da Dio (1995) intravedendo le comunità cristiane come luoghi al cui centro vi sono valori relazionali controcorrente rispetto alla mondanità: il servizio, il perdono, la cura dei più deboli e poveri, l’accoglienza, l’inclusione, la condivisione, la solidarietà? E il testo evangelico odierno, con il comando di Gesù sull’amore reciproco, sull’amare come lui ha amato, non ci fornisce forse l’indicazione basilare di ciò che deve caratterizzare quell’eutopia che è la comunità cristiana?

La glorificazione

La pericope liturgica inizia con un grido di vittoria, un inno di giubilo. Gesù dice: “Il Figlio dell’uomo è stato glorificato” (Gv 13,31). In Gesù si è manifestata la gloria di Dio e per il IV vangelo la gloria di Dio è l’amore. E quando si è manifestata? E come? Quando Giuda è uscito dopo la cena fatta insieme. Giuda sembra uscire dalla stanza per obbedire a Gesù, per fare ciò che Gesù gli chiede: “Quello che vuoi fare, fallo presto” (13,27). In realtà Giuda esce perché era già lontano da Gesù, perché aveva lasciato che il suo cuore si distanziasse da Gesù e dagli altri discepoli, ha dato spazio alla non fede in Gesù e l’ha coltivata. Giuda non ha creduto all’amore. E l’unica maniera per rendere impotente Gesù è non fare spazio al suo amore, non far fiducia al suo amore. Giuda si è lasciato attrarre dal fascino della non fede, della tenebra: “Era notte” (13,30), annota Giovanni. È come se all’insaputa di tutti si svolgesse, nella comunità di Gesù, una storia segreta, una storia tra Gesù e Giuda, una storia che Gesù conosce, ma che resta nascosta agli altri discepoli. Gesù non svergogna il traditore, non lo smaschera, non lo ferma nemmeno, anzi lascia che conduca a termine il tradimento, e quasi lo sollecita ad andare in fretta fino in fondo. Il grido di vittoria nasce lì. Esprime il fatto che il male non ha soffocato l’amore, che il dolore e la delusione per il tradimento dell’amico non hanno impedito l’amore. L’amore vince il male; l’amore vince la morte di cui Giuda si fa portatore e ministro; Gesù gioisce perché la cattiveria e l’insipienza altrui non lo hanno contagiato, ma egli resta nell’amore. Uscito Giuda, ormai gli eventi incalzeranno, ma Gesù non ne sarà sorpreso. Egli obbedirà agli eventi che si succederanno e che come valanga precipiteranno, prodotti dalla banalità del male, da volontà incapaci di volere, da parole incapaci di dire, da corpi incapaci di amare, da gesti incapaci di contenere la propria violenza, da una verità da tutti tradita con la contraffazione e la menzogna. Ecco la gloria, custodirsi puro nell’impurità dilagante.

La vittoria dell’amore

Continuare ad amare, anche l’amico fattosi nemico, il discepolo divenuto traditore. Ecco la gloria di Dio, il manifestarsi di Dio, il suo farsi presente nella carne e nella storia umana. Che così spesso è storia di disumanità. Questa vittoria dell’amore sul male è anticipazione, agli occhi di Gesù, della vittoria della resurrezione che di lì a poco attraverserà la sua vita e vivificherà la sua morte. E per non lasciare soli i suoi discepoli, sapendo che ormai dove lui va essi non possono venire, Gesù lascia loro un’eredità, che non è un oggetto, ma un’indicazione di via, una parola da vivere. Lascia loro il comandamento nuovo: “Amatevi gli uni gli altri” (13,34). Solo così essi (e noi con loro) potranno essere là dove è anche il loro Signore. Solo così il Signore risusciterà in mezzo a loro. Scrive Gerolamo: “Se questo fosse anche l’unico comando del Signore, basterebbe”. È il comando che egli dona prima di morire, prima di intraprendere il viaggio finale. Cosa vuole Gesù che resti di lui? L’amore dei discepoli. Vuole che restino dei discepoli capaci di amarsi, dunque di assumere l’ascesi, il rigore, la disciplina e anche la follia e l’eccesso dell’amore. Dove disciplina e rigore, così come follia ed eccesso, rinviano a quel: “Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri”. Trovate in me, nella mia vita, il fondamento e la misura dell’amore da assumere nelle vostre vite. In verità ciò che Gesù lascia è la sua vita e il suo esempio, la sua pratica di umanità che ci insegna a vivere insegnandoci ad amare. 

Sì, Cristo risuscita nell’amore che i discepoli vivono nella storia.

Monastero di Bose

 

 

IL FICO IMPRODUTTIVO

 

La parola di Dio negli eventi

 

 III domenica di Quaresima

Luca 13,1-9 (Es 3,1-8a.13-15)

di Luciano Manicardi

 

¹ In quel tempo si presentarono alcuni riferire a Gesù il fatto di quei Galilei, il cui sangue Pilato aveva fatto scorrere insieme a quello dei loro sacrifici. ²Prendendo la parola, Gesù disse loro: «Credete che quei Galilei fossero più peccatori di tutti i Galilei, per aver subìto tale sorte? ³No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo. ⁴O quelle diciotto persone, sulle quali crollò la torre di Sìloe e le uccise, credete che fossero più colpevoli di tutti gli abitanti di Gerusalemme? ⁵No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo». ⁶Diceva anche questa parabola: «Un tale aveva piantato un albero di fichi nella sua vigna e venne a cercarvi frutti, ma non ne trovò. ⁷Allora disse al vignaiolo: «Ecco, sono tre anni che vengo a cercare frutti su quest'albero, ma non ne trovo. Taglialo dunque! Perché deve sfruttare il terreno?». ⁸Ma quello gli rispose: «Padrone, lascialo ancora quest'anno, finché gli avrò zappato attorno e avrò messo il concime. ⁹Vedremo se porterà frutti per l'avvenire; se no, lo taglierai»».

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La conversione è il tema centrale della terza domenica di Quaresima. Evidente nel testo evangelico (Lc 13,1-9: “Se non vi convertite, perirete”: Lc 13,3.5), l’invito alla conversione è presente nel testo paolino (1Cor 10,1-6.10-12) sotto forma di ammonizione a non cadere nell’idolatria e a lottare contro le tentazioni; nella prima lettura (Es 3,1-8a.13-15) la conversione appare come svolta decisiva nella vita di Mosè, per cui egli riceve dal Signore ciò che prima si era affidato da sé, cioè il compito di liberare i figli d’Israele dall’Egitto.

I tre testi trovano un filo rosso anche nella presentazione del rapporto tra Parola di Dio ed eventi. Gli eventi della vita quotidiana, i gesti ripetitivi del lavoro, diventano occasione di ascolto di una Parola di Dio per Mosè (Es 3); gli eventi accaduti nel passato della storia di salvezza e testimoniati nella Scrittura veicolano una Parola di Dio per i cristiani di Corinto (1Cor 10); gli eventi della storia contemporanea, in particolare alcuni fatti di cronaca, sono colti da Gesù come appello alla conversione (Lc 13). Attraverso la quotidianità (I lettura), la storia (vangelo) e la Scrittura (II lettura) Dio parla all’uomo. Ascolto (I lettura), memoria (II lettura) e discernimento (vangelo) sono atteggiamenti essenziali per cogliere la Parola di Dio negli eventi.

Mosè nel deserto

La prima lettura presenta Mosè nel quotidiano svolgimento del suo lavoro. Mosè aveva allora 80 anni (Es 7,7), età che rappresenta la compiutezza del secondo periodo della sua vita (suddivisa in tre periodi di 40 anni. “Mosè aveva centoventi anni quando morì”: Dt 34,7). Mosè è al culmine della fase mediana della sua vita e si ritrova ad essere un uomo sradicato dal suo popolo e minacciato dal faraone. La sua vita è precaria, irrisolta pur essendo lui ormai con famiglia e lavoro: è un ebreo lontano dal suo popolo, un egiziano fuggito dall’Egitto, uno straniero presso Jetro. E Mosè arriva nel deserto e all’Oreb. O forse la sua quotidianità finisce in un deserto, nell’horrorvacui, nella solitudine orribile e disperante di cui è simbolo il deserto. Mosè si trova davanti all’Oreb, che diventerà sì il monte di Dio, ma il termine Oreb deriva da una radice che significa “rovina”, “devastazione”, “maceria”. L’indesiderato, l’inatteso, l’impensato ci coglie di sorpresa, impreparati. E per questo può dispiegare la sua forza trasformante su di noi: perché siamo indifesi. E se può dare il colpo di grazia a una vita già precaria, può anche divenire luogo di rinnovamento dell’esistenza. Il roveto che arde senza consumarsi diviene spettacolo che non solo attrae gli occhi di Mosè ma evento che lo guarda (“Il Signore apparve a Mosè in una fiamma di fuoco”: v. 2; “dal roveto il Signore vide Mosè”: v. 4), che lo ri-guarda. La rinascita inizia nel momento in cui accettiamo che la realtà ci tocchi, non sia qualcosa da evitare con l’indifferenza e l’apatia. Di fronte al roveto Mosè si spoglia dei sandali (v. 5), simbolo della dignità e dell’autonomia della persona libera, come anche del suo potere di acquisto: togliersi i sandali è simbolo (oltre che di rispetto per il suolo che si calpesta) di rinuncia al diritto di possesso. E di fronte alla voce che gli parla dal roveto, si vela il volto, segno del timore di fronte al divino, ma anche di volontà di sottrarsi all’imprevisto che fa capolino nel quotidiano. Mosè ha paura (v. 6). E al Dio che gli affida il compito di andare dal faraone per far uscire il popolo dall’Egitto, Mosè oppone obiezioni. La prima, non compresa nel testo liturgico, è: “Chi sono io per andare dal faraone?” (v. 11). Mosè si sente inadeguato, privo di carisma, senza nulla nella sua persona e nella sua storia che giustifichi questo compito.

Io sarò con te

E la risposta fa passare Mosè dal suo io spaventato alla promessa di prossimità di Dio: “Io sarò con te” (v. 12). Ovvero: non dare troppo spazio a te, al tuo “io” per questo compito che ti affido perché questa sarebbe la via più diretta per il fallimento. Questa la prima condizione per assumere la guida del popolo: non appoggiarsi sul proprio “io”, ma contare sul Signore. La seconda obiezione verte sul nome di Dio. “Mi diranno, i figli d’Israele: qual è il nome del Dio che ti manda?” (v. 13). Ovvero: che cosa ci assicura questo Dio? Che promessa ha in serbo per noi affinché gli crediamo? Allora Dio rivela il suo nome: “Io sarò colui che sarò” (v. 14). O anche: “Io sono colui che sarò” (dove Dio si rivela come promessa) o ancora: “Io sarò sempre quello che sono” (dove Dio si rivela come fedeltà). Mosè deve credere alla promessa di Dio e alla fedeltà di Dio. Le obiezioni di Mosè sono fondate, queste come le altre che si trovano nei capitoli successivi dell’Esodo. Ma la spiegazione del nome divino data in Isaia 52,6 fornisce la risposta sufficiente. “Il mio popolo conoscerà il mio nome, comprenderà in quel giorno che io dicevo: Eccomi”. Il nome di Dio dice non il suo “essere”, astratto, ma il suo esserci, il suo essere accanto, il suo essere lì con. E accogliere la rivelazione del nome significa fare un atto di affidamento nel Signore. Perché il suo nome significa: “Eccomi” (con te, accanto a te, per te). Su questo Mosè dovrà spezzare le sue resistenze e le sue obiezioni.

 

Pilato e i Galilei

Nel vangelo, a Gesù viene riferito un fatto di cronaca violento e sacrilego: Pilato ha fatto uccidere dei Galilei durante una cerimonia religiosa (Lc 13,1). Gesù e i discepoli sono interpellati da quella notizia. La fede non può restare estranea ai fatti di quel mondo che è il destinatario della sollecitudine di Dio. E il giudizio che Gesù dà è libero, originale e coraggioso. Gesù spezza il legame tra disgrazia e peccato, non ripete il ritornello teologico che pretende di trovare un senso anche là dove non c’è. E con la domanda “Pensate forse che…?” (Lc 13,2.4) polemizza con l’opinione diffusa che disgrazia e morte siano causati da peccati commessi. Gesù non ripete luoghi comuni teologici e consegna la sua interpretazione degli eventi: sono un invito a conversione. Non certo che Dio mandi eventi calamitosi perché l’uomo si converta: sarebbe blasfemo. Ma, per non abbandonare gli eventi a se stessi che resterebbero meri accadimenti senza nesso e senza senso, occorre ascoltarli e osare parole su di essi, occorre la fatica e il rischio dell’interpretazione. Gesù poi aggiunge di suo il riferimento a un fatto di cronaca, anch’esso luttuoso: il crollo della torre di Siloe che ha provocato la morte di diciotto persone (Lc 13,4). I due fatti parlano di morti improvvise: sono eventi di cui non abbiamo responsabilità, e tuttavia Gesù indica una via attraverso la quale essi possono parlarci e divenire transitivi, così da non perdersi nel non-senso, ma divenire capaci di ri-orientare la vita di altri. Rendendo quegli eventi un invito a conversione, Gesù esorta a vivere con coscienza e consapevolezza l’oggi e il vangelo. La morte dà forma alla vita: quando sopravviene, essa svela la nostra vita dandole forma compiuta. Dovessimo morire domani ecco che la nostra vita è tutto ciò che c’è stato prima. La non-consapevolezza, invece, è nemica della responsabilità, che è anzitutto responsabilità della nostra vita. Con l’invito a conversione che scaturisce dalla considerazione delle morti improvvise di altri, Gesù intende dare un volto a chi è rimasto senza volto, perduto nell’anonimato di macerie che l’hanno sepolto o di una violenza brutale che ne ha troncato l’esistenza. Gesù chiede che il volto e il nome perduti delle vittime trovino un riflesso nel volto e nel nome dei suoi discepoli. Gesù chiede responsabilità. Di farsi rispondenti di ciò di cui non si ha responsabilità diretta, ma che non ci può rimanere estraneo perché riguarda quegli esseri umani che sono nostri fratelli. Così, mentre la violenza brutale nega la fraternità spegnendo l’umanità di chi viene ucciso e di chi uccide, la risposta di Gesù tende a ricostruire legami di fraternità. Gesù assume l’evento che distrugge la fraternità umana per farne il luogo di ricostruzione di tale rapporto.

Il fico improduttivo

La parabola del fico improduttivo (Lc 13,6-9) presenta una minaccia di “morte” per l’albero che da troppo tempo non dà frutti. Ma, al padrone che gli comanda di tagliare l’albero, il contadino dice di no. Oppone quel lascialo, (àfes, v. 8) che è il verbo usato per la remissione dei peccati e la liberazione dal male. Il contadino obietta. Obbedendo, non entrerebbe in conflitto con il padrone e avrebbe una pianta in meno da lavorare. Ma il contadino crede al cambiamento possibile. Fa fiducia, crede che una novità possa intervenire e il frutto spuntare. E impegna se stesso, promette il suo lavoro, chiede pazienza, almeno, per un altro anno. Il contadino fa mostra della sua libertà dicendo di no al padrone e addirittura, dopo avergli chiesto di lasciarglielo ancora un anno per curarlo e lavorarlo, aggiunge: se non darà frutti, “tu lo taglierai” (v. 9). Il contadino si rifiuta di tagliare l’albero: se proprio vuoi, lo taglierai tu, non io. Il contadino oppone un altro no al padrone.

Egli apre uno spazio di fiducia alla pianta, ne paga il prezzo e se ne assume il rischio: nulla gli garantisce il buon esito della sua iniziativa. Del resto: chi conosce i tempi in cui un uomo può dare frutti e convertirsi? Se perfino questo contadino, che assomiglia così tanto a Gesù, non si erge a padrone dei tempi dell’altro e non taglia l’albero infruttuoso, chi siamo noi per fare diversamente?

 

Monastero di Bose

BEATI VOI

 16 febbraio 2025

VI domenica nell’anno 

Luca 6,17.20-26 (Ger 17,5-8)

- di Luciano Manicardi

 In quel tempo ¹⁷Gesù, si fermò in un luogo pianeggiante. C'era gran folla di suoi discepoli e gran moltitudine di gente da tutta la Giudea, da Gerusalemme e dal litorale di Tiro e di Sidone,

 ²⁰Ed egli, alzati gli occhi verso i suoi discepoli, diceva: «Beati voi, poveri, perché vostro è il regno di Dio.

²¹Beati voi, che ora avete fame, perché sarete saziati.Beati voi, che ora piangete, perché riderete.

²²Beati voi, quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e vi insulteranno e disprezzeranno il vostro nome come infame, a causa del Figlio dell'uomo. ²³Rallegratevi in quel giorno ed esultate perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nel cielo. Allo stesso modo infatti agivano i loro padri con i profeti.

²⁴Ma guai a voi, ricchi, perché avete già ricevuto la vostra consolazione.
²⁵Guai a voi, che ora siete sazi, perché avrete fame. Guai a voi, che ora ridete,
perché sarete nel dolore e piangerete.

²⁶Guai, quando tutti gli uomini diranno bene di voi. Allo stesso modo infatti agivano i loro padri con i falsi profeti.

 La prima lettura (Ger 17,5-8) e il vangelo (Lc 6, 17.20-26) della VI domenica dell’Ordinario dell’annata C sono caratterizzati da una polarità: nel testo profetico è espressa nei termini di “benedizione” e “maledizione”, nella pagina evangelica dalla tensione fra “beatitudini” e “guai”. Analoga polarità è presente anche nel Salmo responsoriale, il Salmo 1 (molto vicino al testo di Geremia), che presenta l’antitesi fra giusti e malvagi e che si apre con il macarismo (“Beato [makários, in greco] l’uomo …”: Sal 1,1) rivolto all’uomo che medita giorno e notte la Legge del Signore e in essa trova la sua gioia. Chi pone nella Legge del Signore il suo desiderio, non solo ne riceve saldezza e fecondità, ma diviene lui stesso fonte di benedizione per altri. E questo perché con la meditazione assidua, la Torah del Signore diventa la sua Legge: e “sua” si può benissimo riferire all’uomo stesso e non al Signore: “Beato l’uomo … / che nella Legge del Signore trova la sua gioia, / la sua Legge medita giorno e notte” (Sal 1,1). La volontà di Dio espressa nella Torah, introiettata dall’orante con l’ascolto, la ripetizione e la meditazione, radica il credente nella fonte di vita che fa di lui una sorgente di benedizione. Il Salmo si compone di due quadri che presentano il giusto e la sua via (vv. 1-3) e il malvagio e la sua via (vv. 4-6). Il giusto è colui che discernere, sceglie e prende decisioni: pronuncia tre no (“non entra … non resta … non siede”) e dice un sì (“medita la legge del Signore”) su cui fonda la propria saldezza umana e spirituale (cf. v. 1) che gli apre un futuro di fecondità. Il malvagio, invece, è descritto come perso nell’inconsistenza e nell’infecondità. Aprendo l’intero Salterio, il Salmo 1 vuole sbarrare la strada all’indifferenza e affermare la necessità della scelta. Questo è anche il messaggio dell’Antico Testamento e del Vangelo. C’è una necessaria scelta di campo, un’opzione che in definitiva è tra l’autosufficienza e la fiducia nel Signore, ovvero tra l’idolatria e la fede: questo dice Geremia con la polarità tra chi confida nell’uomo e chi confida nel Signore, e questo dice il vangelo che mette a confronto chi è povero (e dunque affamato e afflitto) e chi è ricco (e dunque sazio e gaudente).

La domanda che ci possiamo porre è quanto queste polarità onorino la complessità dell’esistenza che normalmente non si presenta in bianco e nero, ma contiene una quantità di sfumature tendente all’infinito. Incontriamo qui lo scarto tra la vita e i testi che cercano dire la vita. Quest’ultima è sempre più ricca e non racchiudibile in formule che, per quanto pedagogicamente utili (le espressioni antitetiche dicono che occorre scegliere, imboccare una via, dunque pronunciare un sì che comporta tanti no), sono superate dai casi e dalle situazioni imprevedibili che la quotidianità presenta. I campi del giusto e dell’empio non sono comparti stagni, ma si intrecciano, si sovrappongono, si compenetrano: le pareti della giustizia e della malvagità sono porose, anche nell’intimo della stessa persona. Del resto, come le beatitudini rivolte a poveri, affamati e afflitti (“voi che ora piangete”: Lc 6,21) non costituiscono la sacralizzazione di categorie, così i guai rivolti a ricchi, sazi e gaudenti (“voi che ora ridete”: Lc 6,25), non rappresentano una condanna, ma sono un ammonimento che intende suscitare un cambiamento che non solo viene intravisto come possibile, ma che ne costituisce il vero fine. Lo stesso Geremia, subito dopo le parole presenti nella pericope liturgica, parla del cuore umano come contorto, non lineare, fallace, ingannevole (Ger 17,9): come farvi affidamento? Come dunque trarre indicazioni perentorie e schematiche sui comportamenti umani quando il profondo dell’essere umano - il suo cuore - è così contraddittorio e ambiguo? Vale la pena ricordare il passo in cui Agostino, che ben sa che l’uomo è abisso, mostra la labilità delle appartenenze e dunque invita a non giudicare frettolosamente e a non trarre indicazioni perentorie che accompagnerebbero una prassi fondamentalista e intollerante. Scrive Agostino: “La città pellegrina di Cristo si ricordi che sicuramente fra i suoi avversari si nascondono dei futuri suoi concittadini e non ritenga vano sopportare presso di loro l’ostilità, finché non li raggiunga come credenti; allo stesso modo, fra quelli che la città di Dio porta anche con sé, ad essa legati nella comunione sacramentale, finché è pellegrina nel mondo, alcuni non li avrà con sé nella condizione eterna dei santi; questi sono in parte noti, in parte ignoti e non esitano a mormorare contro Dio, con cui sono uniti per mezzo dei sacramenti, fino a riempire una volta i teatri assieme agli altri, una volta le chiese assieme a noi. Ma persino della correzione di alcuni di questi non si deve assolutamente disperare, perché presso chi ci è apertamente contrario si nascondono dei futuri compagni, anche se tuttavia essi non ne sono consapevoli” (De civitate Dei I,35). Ovvero, è difficile stabilire confini netti tra chi è nella chiesa e chi ne è fuori.

La prima lettura parla di una fiducia che è salda e non delude e di false fiducie, ovvero di sicurezza posta in realtà che illudono, ma non salvano, non danno pienezza di vita. Di fatto, emerge che “in qualcosa” o “in qualcuno” la fiducia la si mette sempre: non si vive senza fiducia. Gesù “ha confidato in Dio” (Mt 27,43). Ma si può confidare, ovvero fondare la propria sicurezza e la propria saldezza – il fondamento che ci fa avanzare nella vita, e dunque anche ciò che regge la nostra speranza – su basi sdrucciolevoli e inconsistenti che, presto o tardi, condurranno alla rovina. Il confidare “nell’uomo” (Ger 17,5) si declina come un porre la propria sicurezza nelle ricchezze, o nelle armi, o nei beni che si possiedono, o in se stessi e nella propria forza, o nel prestigio sociale, ecc. Porre la fiducia “nel Signore” (Ger 17,7) implica invece un processo di spogliamento, di disarmo, cioè un cammino di verità nei confronti di se stessi. Un far cadere le maschere con cui non solo ci illudiamo di essere forti, ma pensiamo anche di poter esorcizzare la morte. E l’atto di fiducia si configura come paradossale: la propria saldezza la si trova in un movimento che ci decentra da noi stessi. L’atto di fiducia ha una struttura pasquale, implica una morte a se stessi per trovare vita e saldezza in altri da sé: “se non credete, non sussisterete”, “non avrete stabilità” (Is 7,9).

La pagina evangelica presenta quattro beatitudini che Gesù rivolge in modo speciale ai suoi discepoli (“Alzati gli occhi verso i suoi discepoli, diceva”: Lc 6,20), mentre i successivi quattro “guai”, che sono un puntuale contraltare delle beatitudini, li possiamo cogliere come una messa in guardia rivolta agli stessi discepoli affinché non assumano l’atteggiamento che contraddice le beatitudini e offende il loro statuto di seguaci di Cristo. Ovviamente, le beatitudini non proclamano la felicità del povero in quanto povero, ma annunciano che nel Cristo che ha abitato la povertà, queste situazioni non hanno l’ultima parola, non hanno la forza di ostruire il futuro e di uccidere la speranza, ma vengono risignificate e diventano esperienza del Regno e apertura a esso. 

La beatitudine non consiste nella povertà o nel patire la fame o nel piangere o nella persecuzione, ma nell’essere raggiunti dall’azione di Dio in Gesù, il Messia che secondo la profezia di Is 61,1ss è venuto a portare ai poveri la buona notizia (cf. Lc 4,18-19). In particolare, la beatitudine espressa nel v. 22 riguarda i cristiani odiati, discriminati ed esclusi, insultati e diffamati. La dimensione di beatitudine consiste nel fatto che proprio quando ci si trova in situazioni così penose a causa del vangelo, situazioni vissute da Gesù stesso, si può credere di essere veramente suoi discepoli e di trovarsi là dove lui stesso si è trovato. Ma la beatitudine consiste anche nel fatto che di quel male si è oggetto e non soggetto: lo si subisce e non lo si compie. Analoghe considerazioni troviamo nella prima lettera di Pietro: “È meglio soffrire operando il bene che facendo il male” (1Pt 3,18); “Beati voi se venite insultati per il nome di Cristo” (1Pt 4,14); “Nessuno di voi abbia a soffrire come … malfattore … ma se uno soffre come cristiano … dia gloria a Dio” (1Pt 4,15-16). Il credente, avverte Gesù, può incontrare odio (“sarete odiati da tutti a causa del mio nome”: Lc 21,17), può patire esclusione e messa al bando, può essere oggetto di ingiurie e insulti, può conoscere la diffamazione: ponendo la sua fiducia nel Signore può reggere nel silenzio e portare tutto questo senza lasciarsene destrutturare. Importante è che non arrivi lui stesso a mettere in atto tali azioni. Infatti, odiare, discriminare, escludere, ingiuriare, diffamare sono pratiche anche interne alla compagine ecclesiale. E all’interno della comunità cristiana risuonano anche le parole di Gesù che mettono in guardia dal compiacersi nel fatto che “tutti parlano bene di voi” (Lc 6,26). 

Chi cerca di essere sempre lodato, di incontrare l’apprezzamento altrui, chi mendica l’applauso e il riconoscimento (e oggi, con gli strumenti mediatici a disposizione, questa deriva narcisistica è enormemente facilitata) dimostra di non avere come referente il Cristo, ma di cercare il consenso umano. E questo è il tipico atteggiamento dei falsi profeti. Gesù direbbe: “Hanno già ricevuto la loro ricompensa” (Mt 6,2.5.16).

 

Monastero di Bose