IL NATALE COME DECISIONE

Nella contemplazione sull’Incarnazione presente nel libro degli Esercizi spirituali (ES), sant’Ignazio di Loyola immagina la Santissima Trinità che guarda il mondo e l’umanità. Che cosa vedono le tre persone divine secondo sant’Ignazio? Una grande diversità: «sia nei vestiti sia nei gesti; alcuni bianchi, altri neri; alcuni in pace e altri in guerra; chi piangendo e chi ridendo; alcuni sani, altri malati; alcuni che nascono, altri che muoiono ecc.» (ES 106). 

Le tre persone divine vedono anche che «tutti andavano all’inferno» (ES 102) e, dopo aver visto tutto questo, prendono una decisione: «fare» la redenzione dell’umanità, ovvero, ancora nelle parole del cavaliere di Loyola, «decidono nella loro eternità che la seconda persona si faccia uomo per salvare il genere umano» (ES 102). 

Il Natale ha quindi origine in una decisione del Dio uno e trino. Potremmo dire che la redenzione dell’umanità ha origine da un processo di discernimento delle persone divine: hanno visto e hanno deciso! E quello che hanno visto e deciso «nella loro eternità» rimane attuale e reale anche oggi: la nostra immensa varietà di culture e di situazioni è raggiunta amorevolmente dallo stesso smisurato e inesauribile desiderio salvifico di Dio.  

E noi, nel Natale che ci apprestiamo a celebrare, quale decisione vogliamo prendere? E come vogliamo prepararla? Dobbiamo guardare attorno a noi, ma anche al di là della nostra cerchia più ristretta. Prolunghiamo lo sguardo attento delle persone divine e chiediamoci: oggi, dove c’è pace e dove c’è guerra? Chi piange e chi ride? Chi è sano e chi è malato? Chi nasce e chi muore? Identificate le risposte a queste domande, quali decisioni prendiamo e quali responsabilità, anche piccole, assumiamo?

Innanzitutto, accogliamo con tutto il cuore la decisione divina che ci salva. Rendiamola presente con i nostri atteggiamenti e scelte, con le nostre priorità riordinate e con i nostri criteri rivisti alla luce del Vangelo e dell’orizzonte di eternità al quale siamo chiamati. Sì, il Natale di quest’anno è anche una decisione nostra. Dio viene a farci compagnia, e noi, diventati fratelli e sorelle, decidiamo di portare il Natale a chi piange, a chi è in guerra, a chi è malato, a chi muore, ai più poveri, a chi è vittima dell’odio o della vendetta. Decidiamo di accogliere la chiamata di Cristo a prendere parte alla sua missione di pace, di comunione e di riconciliazione. A tutti, senza eccezione, egli vuole dire: Dilexi te, «Io ti ho amato» (Ap 3,9). 

Decidiamo, infine, che l’impegno a identificare e a diventare segni di speranza rimarrà anche dopo l’Anno giubilare che sta per concludersi, e che non dimenticheremo che spes non confundit, la «speranza non delude» (Rm 5,5). Non a caso papa Leone XIV ha intitolato una sua recente lettera apostolica Disegnare nuove mappe di speranza.

Civiltà Cattolica

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L'UOMO E LA RETE

L’introduzione dell’intelligenza artificiale e del mondo digitale sembra avere un potere, per così dire, retroattivo sulla concezione di noi stessi e sulla nostra collocazione nel mondo

Le nuove tecnologie introducono di fatto un’era nuova in cui è sempre più rilevante ciò che non ha a che fare con la carne. Un dato che rischia di fare fallire ogni tentativo di umanizzare internet e allontana implicitamente dal Dio dei Vangeli

  - di ADRIANO PESSINA

Al di là di scenari, utopici o distopici, è nella pratica quotidiana della rete che si palesa, per così dire, la potenza teorica del platonismo. Infatti, come dimenticare che è proprio nell’infosfera che ci si può liberare dei limiti e delle ristrettezze del corpoprigione per sperimentare il fascino della pura relazione e il trionfo del mentale rispetto al corporeo? Non certo un’anima disincarnata, che ha attraversato il confine della morte, ma un uomo disincarnato che superato la soglia del luogo e del tempo per esprimere sé stesso nello spazio del digitale, in compagnia di una ipotetica intelligenza artificiale. In fondo, oggi, essere cultori della differenza ontologica dell’uomo, della sua eccedenza spirituale, richiede di essere, paradossalmente materialisti, perché l’unicum dell’individuo non sussiste senza carne. Ed è dentro la carne, infatti che generiamo ed è dentro un grembo carnale che prendiamo forma. Come non rileggere allora quanto scriveva Tommaso D’Aquino quando definiva la persona umana «questa carne, queste ossa, quest’anima» che sono ciò che costituiscono l’io, ognuno di noi.

 Non c’è esperienza umana senza carne: anche quella tecnologica, che pure proietta il nostro fantasma nell’etere, non può prescinderne, perché ne è la fonte impensata e in qualche modo dimenticata.

 Trascendenza e immanenza sono, di fatto, due termini che indicano il crinale che separa, unendoli, due differenti orizzonti che si spalancano nella duplice prospettiva della comprensione della realtà rispetto al suo significato ultimo. A prescindere dai dibattiti, non si può ignorare che la storia dell’Occidente, la sua temporalità, è costruita anch’essa su uno spartiacque, indicato da due ceppi che indicano un prima e un poi: due sigle latine, a.Ch.n e p.Ch.n, ne segnano i confini. Una sola storia, dunque, ma anche un limes, che indica il prima e il dopo la nascita di Cristo. Questa numerazione, a cui siamo assuefatti, pone una svolta nell’Incarnazione di Cristo, quel Verbum caro factum est che costituisce il senso dell’annuncio e dell’esperienza dei cristiani, ma che di fatto ha misurato, silenziosamente, tutta la storia dell’umanità, nel riconoscimento, nell’opposizione o nell’indifferenza. Il portato teorico dell’Incarnazione ha diversi aspetti su cui occorre brevemente soffermarsi, in chiave strettamente filosofica.

 Con la nascita di Cristo, che trova il suo senso ultimo nell’annuncio della sua morte e Resurrezione, si afferma non soltanto che il Dio della creazione entra personalmente nella storia umana, ma che in questo suo “farsi carne” si rende possibile la sua stessa rivelazione Trinitaria e la soluzione del significato enigmatico dell’espressione che vuole che l’essere umano sia creato a “immagine e somiglianza di Dio”. Enigma che prima di Cristo era reso evidente dall’impossibilità di dare un volto a Dio, Lo spartiacque teologico è anche uno spartiacque filosofico, per- ché segna, teoricamente, più che praticamente, la fine di quell’impero platonico che diffidava della carne, considerata prigione di un’anima spirituale che ambiva a ben altra collocazione. E da lì, di seguito, a cascata, cambia per sempre la considerazione dell’essere umano, non più solo creatura ma egli stesso “figlio” del Dio che ora poteva essere chiamato Padre. E la carne malata cessava di essere maledizione e colpa, per diventare luogo dell’amore, della cura, della partecipazione della presenza di Dio. E persino l’altrove della vita, che Platone sognava come luogo dell’anima, si apre alla resurrezione dei corpi.

 Questa digressione teologica, che potrebbe essere ancor più dilatata, non può certo trascurare l’interpretazione opposta, che ha visto, nell’Incarnazione, l’annuncio della nuova consapevolezza dell’uomo di essere Dio a sé stesso e al mondo. L’incarnazione diventa, poi, per alcuni filosofi, la cifra dell’alienazione dell’uomo che consegna ad altro da sé e dal mondo ciò che invece gli appartiene: la signoria su tutta la realtà e la possibilità di un dominio emancipato da Dio, dalla natura e dallo stesso peso della storia toglie ogni forza ermeneutica a tutte le dottrine dell’altrove. Non si può, del resto, dimenticare la progressiva ondata di indifferenza metafisica che coltiva l’autosufficienza umana e la sua autonomia, segnata dalla banalizzazione del tragico annuncio nietzchiano della “morte di Dio”.

 Se la storia dell’Occidente può esgioia sere letta lungo questi crinali, l’affermazione della Presenza della Trascendenza nella storia, che è tesi propria dell’Incarnazione, si offre, però, come riconciliazione tra l’altrove e il qui e ora, cambiando radicalmente la prospettiva: il senso ultimo dell’esistere e dell’essere non è altrove e il qui e ora non è solo la prigione storica dell’umano.

 Che cosa ha mai a che fare questa digressione teologico-metafisico col digitale? Perché l’epoca contemporanea introduce, di fatto, senza grande clamore e senza alcuna pretesa filosofica, un’era nuova, quella che potremmo definire l’epoca della disincarnazione dell’umano. Se infatti portiamo a sintesi quanto abbiamo finora cercato di delineare con la categoria dell’altrove, ci troviamo di fronte a una situazione nuova, in cui sempre più diventa rilevante ciò che non ha a che fare con la carne, cioè con la condizione corporea, fisica, dell’uomo, a riprova che per essere materialisti non è necessario riferirsi al primato del corpo. Infatti, per privare di significato lo spirito è sufficiente trasformare l’uomo in una macchina informazionale che, alla stregua di tutto ciò che appartiene alla categoria della materia, si connette e si relaziona senza implicare lo scoglio della sostanza individuale e della soggettività personale. Un essere umano ridotto a relazione non diventa un Dio, non è più nemmeno carne o corpo, ma pura connessione che si immagina di guadagnare il noi eliminando l’io, che nella tradizione teologica costituisce di volta in volta l’interlocutore del Creatore e l’amico del Fratello che rivela il Padre.

 Creare un uomo nuovo è un’impresa non facile, ma è una tentazione propria di chiunque coltivi il mito del self made man e che oggi salda i progetti trans e post-umanistici con le ricerche sempre più avanzate nei campi della biologia, delle nanotecnologie e nella stessa progettazione informatica e robotica. Un uomo nuovo capace di creare qualcosa che gli somigli, come un robot che lo affianchi nei compiti dell’esistenza e lo sostituisca in tutte le funzioni in cui l’io si senta esposto nella sua carnalità.

 L’epoca della disincarnazione è un’epoca nuova, in cui diventa sempre più difficile la semantica del dolore, della sofferenza, della e della solitudine creativa: difficile, ma sempre presente, perché l’esistenza non si annulla nelle sue rappresentazioni. L’epoca della disincarnazione rende fluide le comprensioni identitarie. Se l’Incarnazione si inscrive nella logica della speranza e della salvezza, quella della disincarnazione si presenta con le vesti dell’efficienza e della soluzione.

 La pretesa di umanizzare la rete, di trasformarla in un nuovo strumento di evangelizzazione, di riempirla di significati etici e religiosi, di trasformarla in veicolo di miglioramento dei rapporti umani, sembra non considerare che l’altrove tecnologico resta e resterà un prodotto dell’uomo, disincarnato. La nostra epoca coltiva e sviluppa l’indifferenza nei confronti delle originarie e radicali questioni filosofiche e teologiche non perché sia disincantata, ma perché è disincarnata e quindi sempre più incapace di cogliere il senso del nascere e del morire, segni di quella contingenza che pone la questione della radicale contraddizione tra la fine e i fini che l’essere umano pone.

 L’introduzione, nella storia umana, della figura pratica e teorica della disincarnazione conferma il potere, per così dire, retroattivo che le nuove tecnologie hanno non solo sulla vita dell’uomo, ma anche sulla sua autorappresentazione. Questa digressione, ovviamente, non legittima alcuna condanna della tecnologia, che ormai non si configura più nei termini della sfida, perché la sua familiarizzazione l’ha integrata nei vissuti e nelle abitudini della vita quotidiana, ma impone un ridimensionamento delle sue promesse e delle sue funzioni. Cercare nella rete ciò che non possiamo trovare nella realtà e viceversa, modulare la realtà in funzione della rete e delle nuove tecnologie, comporta decisamente una perdita di realismo. Ma anche una perdita di carne e di incanto, e forse di umanità.

 www.avvenire.it

 

 

CHI MANGIA DI QUESTO PANE ..........

Gv 6, 51-58

Dal Vangelo secondo Giovanni

In quel tempo, Gesù disse alla folla: «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo».

Allora i Giudei si misero a discutere aspramente fra loro: «Come può costui darci la sua carne da mangiare?».

Gesù disse loro: «In verità, in verità io vi dico: se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete in voi la vita. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno. Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda.

Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me.

Questo è il pane disceso dal cielo; non è come quello che mangiarono i padri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno».

Questa pagina del vangelo secondo Giovanni è tra le più scandalose di tutti i vangeli, può addirittura risultare ripugnante a chi non sta nello spazio “dentro” (éso), lo spazio dell’intimità con il Signore. Chi l’ha scritta ha faticato per far comprendere ciò che doveva affermare, di fronte a una fede gnostica che non accettava l’umanità, la carne umana nella sua debolezza quale luogo in cui incontrare Dio. Eppure, secondo il quarto vangelo, Dio ha scelto che la sua manifestazione definitiva, la sua rivelazione decisiva fosse l’umanità come carne debole di Gesù (cf. Gv 1,14.18), un galileo che andava verso la morte. Tentiamo dunque con molta umiltà di leggere questa pagina.

Gesù aveva detto: “Io sono il pane vivente, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”. Questo annuncio appariva una pretesa intollerabile, un’affermazione irricevibile e, come tale, aveva suscitato mormorazione e discussione (cf. Gv 6,41-42). Qui nasce un’aspra discussione, una vera e propria battaglia verbale tra gli ascoltatori di Gesù: “Come può costui darci la sua carne da mangiare?”. Ed egli risponde loro con espressioni ancora più scandalose, rendendo il suo annuncio più duro e urtante, in modo da togliere ogni possibilità di comprendere le sue parole in modo semplicemente parabolico, in modo intellettuale, raffinato ma gnostico: “Se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete la vita eterna”.

Era già uno scandalo pensare di poter mangiare la carne del Figlio dell’uomo, ma bere il sangue è un’azione gravemente peccaminosa, vietata dalla Legge e dunque ripugnante per i credenti nell’alleanza sancita da Mosè. Su questo non c’erano dubbi. Nella Torah, infatti, sta scritto: “Ogni uomo, figlio di Israele o straniero, che mangi qualsiasi tipo di sangue, contro di lui, che ha mangiato il sangue, io volgerò il mio volto e lo eliminerò dal suo popolo. Poiché la vita (nephesh) della carne è nel sangue” (Lv 17,10-11). L’ebreo sapeva che l’umanità fino ai giorni di Noè non si era nutrita della carne di animali ma unicamente di vegetali e che solo nell’economia dopo il diluvio Dio aveva permesso e tollerato le carni animali come nutrimento, ma a una precisa condizione: “Soltanto non mangerete la carne con la sua vita (nephesh), cioè con il suo sangue” (Gen 9,4). Questo comando, che indica un rispetto della vita, rappresentata dal sangue, era talmente importante che gli apostoli lo manterranno anche per i cristiani provenienti dalle genti (cf. At 15,20.29; 21,25).

Eppure Gesù annuncia che per avere parte alla vita eterna, alla vita di Dio, per conoscere la salvezza, è necessario mangiare – o meglio “masticare”, stando al verbo greco utilizzato (trógo) – la carne del Figlio dell’uomo e bere il suo sangue? Perché questo realismo nelle parole di Gesù secondo il quarto vangelo, parole che non risuonano né negli altri vangeli né nel resto del Nuovo Testamento? Perché questo linguaggio proprio nel vangelo che non ricorda l’istituzione eucaristica, ma la sostituisce con il racconto della lavanda dei piedi (cf. Gv 13,1-17)? Certamente l’autore di questo racconto si serve di un linguaggio che vuole affermare come la partecipazione al pane e al calice di Gesù Cristo sia partecipazione al suo corpo e al suo sangue. Questo avviene sacramentalmente, cioè attraverso il mangiare i segni del pane e del vino, ma ciò che si riceve è tutta la vita del Figlio fattosi carne e sangue, nato da donna, manifestatosi uomo veramente uomo come noi che siamo suoi fratelli.

Lo sappiamo, fin dall’inizio della fede cristiana, non fu facile confessare la reale umanità di Gesù, e il corpo di Gesù fu immaginato solo apparenza e la sua carne come del tutto provvisoria. Un mero strumento per mostrarsima da abbandonare al più presto con la resurrezione. E invece “chi non riconosce Gesù nella carne, non è da Dio” (1Gv 4,3).

Ciò che questo linguaggio duro tenta di farci comprendere è che l’incarnazione, cioè l’umanizzazione di Dio, va accolta seriamente, senza riserve e senza pensieri che rispondono più al bisogno religioso dell’umanità che all’azione di Dio. La verità è che Dio si è fatto uomo in Gesù affinché lo cercassimo e lo trovassimo, per quanto ci è possibile, nella condizione umana. Dio ha voluto condividere con noi proprio la nostra umanità, la nostra stessa carne, perché noi potessimo realmente conoscere il suo amore, non come qualcosa da credere, ma come qualcosa che comprendiamo e sperimentiamo attraverso e nella nostra carne. Gesù è questa carne che possiamo incontrare nella nostra carne, è questo corpo che possiamo incontrare solo nella nostra corporeità. Perché noi potessimo partecipare alla vita di Dio – “diventare Dio”, come si esprimevano gli antichi padri della chiesa d’oriente – era necessario che Dio diventasse uomo e che carne e carne, corpo e corpo si incontrassero realmente. L’amore espresso solo a parole, anche nella rivelazione non era sufficiente: occorreva una carne umana che raccontasse (exeghésato: Gv 1,18) Dio, una carne umana che, amando la nostra umanità, ci narrasse l’amore di Dio, o meglio il “Dio” che “è amore” (1Gv 4,8.16). Questa nostra carne, che ci dice la nostra debolezza, la nostra fragilità, la nostra morte, questa carne che a volte pensiamo di negare o dimenticare in favore di una “vita spirituale”, per poter incontrare Dio, proprio questa carne è stata assunta da Dio e non è un ostacolo alla comunione con lui, ma anzi è il luogo ordinario dell’incontro con Dio.

Le parole eucaristiche di Gesù, in questo sesto capitolo di Giovanni, in profondità ci dicono che incarnazione di Dio, resurrezione della carne ed eucaristia esprimono insieme il mistero della nostra salvezza. Nella nostra povera carne, nel “corpo di miseria” (Fil 3,21) che noi siamo, proprio lì noi incontriamo Dio, perché in Gesù “abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” (Col 2,9). Carne da masticare e sangue da bere sono la condizione in cui Gesù si consegna a noi, in cui Dio si dà a noi, raggiungendoci là dove siamo e non chiedendo a noi di salire alla sua condizione divina, azione per noi impossibile e solo frutti di un orgoglio religioso malato. Entrando in noi, la carne e il sangue di Cristo ci trasformano, per partecipazione in carne e sangue di Cristo, producendo ciò che a noi è impossibile: diventare il Figlio di Dio in Cristo stesso, l’Unigenito amato dall’amante, il Padre, con un amore infinito, lo Spirito santo. Chi mangia la carne e beve il sangue di Cristo conoscerà la resurrezione, vivrà per sempre, in una salda comunione con Cristo per la quale rimane, dimora (verbo méno) in Cristo, così come Cristo rimane, dimora in lui: corpo nel Corpo e Corpo nel corpo!

Lo stesso Giovanni nel prologo della sua Prima lettera, parlando dell’esperienza di Gesù da lui fatta, scrive: “Ciò che noi abbiamo ascoltato, visto e toccato del Verbo della vita…” (cf. 1Gv 1,1), cioè di Gesù. E in questa pagina del vangelo è come se arrivasse a dire: “Ciò che abbiamo mangiato, gustato di Gesù”, attraverso l’eucaristia, è la nostra vita!

Proprio per questo non dobbiamo isolare l’eucaristia come fosse un principio di riferimento, un realtà autosufficiente cui attribuire un potere proprio. No! L’eucaristia non è un secondo Gesù Cristo, non c’è un Cristo eucaristica separato dal Cristo della storia che è nato, è vissuto, è morto ed è risorto! Gesù Cristo è unico, e nell’eucaristia è totalmente presente, e se non si è capaci nella fede di cogliere questa unica soggettività, allora si cosifica l’eucaristia, la si riduce a cosa, a oggetto, attentando all’unica vita di Gesù Cristo! Ricevendo dunque l’eucaristia, come ammonisce con intelligenza cristiana il teologo Giuseppe Colombo, al cristiano è data la possibilità di vivere la vita come l’ha vissuta Gesù perché non vive più lui ma Cristo vive in lui (cf. Gal 2,20).

p. Enzo Bianchi – 

Fonte: Monastero di bose