artificiale
al servizio
della dignità umana
|
-di Giovanni
Cucci |
La rapida diffusione
dell’intelligenza artificiale (IA) costituisce una delle trasformazioni più
rilevanti del nostro tempo. Non si tratta semplicemente di uno strumento più
potente, ma di una forma di mediazione che incide sul modo stesso con cui la
persona conosce, decide e si relaziona. Per questo, la questione che essa pone
è, prima ancora che tecnica, profondamente antropologica.
Una valutazione adeguata
richiede di riconoscere la caratteristica ambivalente di ogni nuova scoperta.
Ciò che accresce le capacità umane nello stesso tempo pone nuove problematiche
che coinvolgono criteri di giudizio e modi di interpretare la realtà. Ogni
innovazione tecnica si inscrive infatti in un orizzonte culturale che ne
orienta l’uso e ne determina il senso. Quando tale orizzonte si indebolisce,
anche gli strumenti più sofisticati rischiano di essere impiegati secondo
logiche riduttive.
Non di rado i presupposti
antropologici che orientano il dibattito sull’IA restano impliciti. Essi
operano come uno sfondo raramente tematizzato, ma decisivo. Una riflessione
adeguata deve dunque portarli alla luce. Papa Leone XIV, nella sua enciclica Magnifica
humanitas (MH)[1],
fa riferimento a due categorie particolarmente rilevanti per il discernimento
antropologico sull’IA: la dignità dell’essere umano e il significato del
limite. «Proprio perché sperimenta il limite – la vulnerabilità, il dolore, il
fallimento – egli [= l’essere umano] può riconoscere la propria e l’altrui
dignità come inviolabile» (MH 122). La finitezza infatti non costituisce
semplicemente una carenza da superare, ma una condizione entro cui prendono
forma la libertà, la responsabilità e la relazione. È nel loro intreccio che si
gioca la possibilità di comprendere correttamente la sfida posta dall’IA.
Non siamo infatti di
fronte soltanto a un incremento di strumenti, ma a una trasformazione della
forma stessa dell’esperienza. Come è stato osservato a proposito della
rivoluzione digitale, Internet non modifica soltanto le modalità della
comunicazione, ma incide sul modo di percepire il tempo e le relazioni. In
questa linea, l’IA non introduce un fenomeno del tutto inedito, ma radicalizza
una dinamica già in atto: la crescente mediazione tecnica dell’esperienza
umana. A ciò si aggiunge tuttavia un elemento nuovo e decisivo: la capacità di
questi sistemi di intervenire nei processi stessi di produzione del sapere e
del linguaggio. È la cosiddetta «IA generativa», capace non solo di analizzare
informazioni, ma di produrre contenuti nuovi, redigere testi, svolgere temi,
offrire suggerimenti. Proprio questa capacità segna un passaggio rilevante dal
punto di vista antropologico.
|
“L’IA
radicalizza una dinamica già in atto: la crescente mediazione tecnica
dell’esperienza umana. |
A motivo di ciò, l’IA non
può essere considerata una tecnologia tra le altre. Per questo è fondamentale
operare un accurato discernimento sul suo uso ed esercitare anche nei suoi
confronti il pensiero critico. Su questo il tema dei limiti può risultare di
grande aiuto.
La dignità della persona,
valore non negoziabile
In questa prospettiva, il
discernimento sull’IA implica interrogarsi sugli effetti dei suoi utilizzi: se
essi contribuiscano a custodire le esigenze proprie della persona o se, al
contrario, le compromettano. Il problema emerge nel momento in cui l’attività
deliberativa del soggetto cede il posto all’affidamento nei confronti delle
elaborazioni automatiche. Allo stesso modo, l’accoglienza acritica dei
risultati prodotti introduce una dinamica di delega che tende ad attenuare
l’assunzione responsabile delle proprie scelte. Nelle persone più fragili
questo può portare, come si vedrà, a esiti tragici, che sollevano questioni
filosofiche e giuridiche inedite. Purtroppo, come non di rado è accaduto nella
storia, prima si agisce e poi si pensa alle conseguenze, a cose fatte.
Stupisce il grave e
crescente divario tra la velocità con la quale si tende a mettere in atto i
nuovi ritrovati e l’assenza di un ponderato dibattito in sede etica e
istituzionale circa il loro possibile impatto sul vivere comune. Non si tratta
di accettare o rifiutare la tecnica, dal momento che è parte del nostro mondo e
della nostra stessa natura; essa va però monitorata con attenzione, per
valutare in modo critico la portata di queste innovazioni, contrastando il
crescente scollamento tra scienza e tecnica, intendendo la prima come modalità
conoscitiva e la seconda come mera operatività[2].
È anche necessario esercitare una maggiore cautela nel porre in atto novità
senza ponderarne le possibili conseguenze. Come ha notato il filosofo Kwame
Anthony Appiah, ciò che veramente conta non è vincere la partita, ma capire
quale partita si stia giocando, conoscerne le regole e la posta in gioco.
Era l’avvertimento alla
tecnica lanciato in tempi non sospetti da Martin Heidegger: «Ciò che è
veramente inquietante non è che il mondo si trasformi in un completo dominio
della tecnica. Di gran lunga più inquietante è che l’uomo non è affatto
preparato a questo radicale mutamento del mondo. Di gran lunga più inquietante
è che non siamo ancora capaci di raggiungere, attraverso un pensiero meditante,
un confronto adeguato con ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca»[3].
In questa luce, emerge
con maggiore chiarezza il rischio dell’impersonale. L’IA rende particolarmente
sottile questo passaggio: l’altro può essere ridotto a dato senza che ce ne
accorgiamo. È qui che la categoria di persona, come un «chi» irriducibile a ogni
descrizione funzionale, manifesta tutta la sua forza critica. L’indisponibilità
della persona emerge con particolare evidenza proprio là dove le categorie
funzionali mostrano il loro limite. Quando l’efficienza si riduce, quando il
controllo viene meno, quando la capacità operativa si indebolisce, tutto ciò
non implica una diminuzione della dignità ontologica della persona, che permane
intatta al di là di ogni circostanza[4].
Al contrario, si rende più evidente l’esigenza di un riconoscimento che non può
essere fondato sulla prestazione.
La dignità si configura
così come un criterio-limite[5].
Ciò che la riguarda non è negoziabile, anche quando risulti tecnicamente
possibile. Se la persona fosse riducibile alle sue funzioni, il progresso
tecnologico coinciderebbe con la progressiva sostituzione della persona nelle
sue capacità operative. Ma se la dignità esprime la forma stessa dell’essere
personale[6],
allora nessuna prestazione può esaurirla e nessuna simulazione può sostituirla.
Il limite come categoria
antropologica
L’IA sostituisce l’uomo
in diverse mansioni. Ciò non è di per sé una novità, anzi ha caratterizzato la
tecnica sin dal suo sorgere. L’IA «agisce» in maniera intelligente, ma questo
non ha nulla a che vedere con la capacità di pensare, con la coscienza o, per
dirla in termini biblici, con lo spirito. Riprendendo un detto dell’informatico
olandese Edsger Wybe Dijkstra: «La questione se una macchina possa pensare non
è più interessante della questione se un sottomarino possa nuotare»[7].
Tali questioni mostrano
lo slittamento dall’ambito ingegneristico a quello filosofico, ed è a questo
livello che l’analisi può rivelarsi preziosa. Come osserva giustamente la Nota
sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana,ribadita
dalla Magnifica humanitas[8],
l’IA imita l’intelligenza umana, ma non potrà mai possedere i caratteri propri
dell’intelligenza umana[9],
che è inseparabile dalla persona: essa è essenzialmente biologica e affettiva
e, in senso metafisico, è una facoltà della natura razionale, il cui soggetto è
la persona umana naturalmente ordinata alla conoscenza della verità[10].
È a questo punto che
emerge con forza la questione del limite. Nel linguaggio corrente, esso viene
spesso inteso come un ostacolo da superare: ciò che la tecnica non ha ancora
raggiunto, ma che potrà essere oltrepassato grazie a ulteriori sviluppi. In questa
prospettiva, il progresso coinciderebbe con la progressiva eliminazione dei
limiti. Una simile interpretazione, tuttavia, risulta riduttiva. Non tutti i
limiti sono della medesima natura. Accanto ai limiti tecnici, che riguardano la
potenza degli strumenti e possono essere superati, vi sono limiti che rinviano
alla struttura stessa dell’esperienza umana e della persona in quanto tale.
Come ricorda papa Leone XIV: «Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità,
malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto
come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre
alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il
limite, ma spesso attraverso il limite» (MH 118).
Nel dibattito
contemporaneo sull’IA, il tema del limite emerge almeno in tre forme distinte,
spesso confuse tra loro. Vi è anzitutto il «limite tecnico», sopra ricordato,
che riguarda errori, distorsioni e prestazioni dei sistemi. È il livello sul
quale si concentra prevalentemente il discorso dominante, nella convinzione che
tali criticità possano essere progressivamente superate attraverso
miglioramenti algoritmici e maggiore disponibilità di dati. Accanto a questo si
colloca una «dimensione sociale e politica del limite», che investe questioni
di responsabilità, trasformazioni del lavoro, redistribuzione del potere e
nuove disuguaglianze. Qui il limite non è semplicemente un difetto da
correggere, ma un elemento strutturale che ridefinisce gli equilibri delle
istituzioni e delle pratiche sociali e consente di controllare gli esiti di una
nuova procedura. Infine, si impone un «limite etico», che in questo contesto
riguarda tutto ciò che non si può delegare all’IA, perché va a toccare
dimensioni essenziali dell’essere umano, come l’esperienza e, più radicalmente,
la libertà e la responsabilità. Il limite ha in questo senso una valenza
chiaramente positiva, in quanto garanzia e protezione dell’umano.
Nel testo sopra
menzionato, il Papa ricorda un aspetto irrinunciabile del limite: esso non
riguarda soltanto ciò che manca, ma ciò entro cui si manifesta l’umano, ciò che
lo costituisce essenzialmente. Si tratta della verità dell’essere umano come
essere creato[11].
In questa prospettiva, il limite non è affatto una imperfezione accidentale, ma
la caratteristica propria della creaturalità, della sua possibilità di
esistere. Le leggi della vita si reggono su un delicato e complesso equilibrio
di costanti, di limiti tra due oscillazioni possibili: al di qua e al di là di
esse, vivere risulterebbe impossibile. Senza limiti non ci possono essere
identità, ordine e stabilità, sviluppo, capacità progettuale.
Questa dimensione
originaria del limite, pur imprescindibile, non esaurisce tuttavia il suo
significato sul piano antropologico. Accanto al limite ontologico, costitutivo
e non eliminabile, si manifesta infatti un limite di ordine morale, che si
esprime come divisione interiore e difficoltà ad aderire al bene conosciuto
(cfr Rm 7,14-23), e che riguarda anche l’esperienza concreta dell’esercizio
della libertà e della responsabilità, perché ogni decisione avviene in
condizioni non completamente determinate e apre uno spazio di domanda e di
ricerca.
In questo senso, il
limite non si oppone alla libertà e alla creatività, ma ne costituisce la
condizione propizia perché esse possano essere espresse nella maniera più
piena. Pensiamo, ad esempio, alla letteratura e al cinema. Essi ci presentano
spesso vicende di eroi e di grandi personaggi che hanno poco tempo per portare
a termine una grande impresa. La consapevolezza di ciò agisce come una sorta di
conto alla rovescia e li stimola a vivere con gusto e impegno, esprimendo il
meglio di sé. Il fatto che tali storie abbiano per lo più un lieto fine,
commenta la scrittrice statunitense Helen Keller, non è l’insegnamento più
rilevante, ma piuttosto l’indicazione che quella prova ha profondamente
trasformato i loro protagonisti: «Nelle storie, l’eroe normalmente viene
salvato in extremis da qualche colpo di fortuna, ma ciò che è più importante è
che il suo senso dei valori viene cambiato. Egli diventa più capace di
apprezzare il significato della vita e dei suoi valori spirituali permanenti.
Si è spesso notato in coloro che vivono, o hanno vissuto, all’ombra della morte
portare una dolcezza vellutata per tutto ciò che fanno»[12].
Si potrebbe dire la
medesima cosa per la preparazione di un esame, di un libro, di un percorso di
conoscenza personale. È risaputo che in sede terapeutica stabilire un numero di
sedute limitato risulta essere di stimolo per il lavoro, specialmente quando ci
si avvicina alla sua conclusione: la persona sembra in grado di esprimere
quanto non aveva finora avuto il coraggio o la capacità di dire.
È alla luce di questa
caratteristica strutturale dell’esperienza umana che si pone la questione delle
possibilità che l’IA offre per la qualità della vita umana, nel rispetto dei
limiti etici che la caratterizzano. Se questi vengono percepiti unicamente come
un ostacolo da rimuovere, la tendenza sarà di delegare progressivamente
processi decisionali alla macchina, fino a ridurre lo spazio del giudizio
personale. Una cultura che tenda a eliminare ogni limite rischia così,
paradossalmente, di ridurre proprio ciò che vorrebbe potenziare; come ricorda
il documento della Commissione teologica internazionale Quo vadis humanitas?[13],
non si possono eliminare la fragilità e il limite senza impoverire l’essere
umano.
Il limite non esaurisce
la dinamica propria dell’esperienza umana. Accanto alla consapevolezza della
propria finitezza emerge infatti un’apertura che la trascende. L’uomo non è
soltanto un essere finito, ma un essere naturalmente aperto all’infinito. Come
scrive Agostino: «Ci hai fatti per te e il nostro cuore non ha posa finché non
riposa in te» (Confessioni,I, 1). Questa inquietudine non è un’anomalia,
ma una dimensione costitutiva della persona. Quando tale apertura viene
soffocata o fraintesa, il desiderio rischia di orientarsi verso surrogati
dell’infinito, cercando nell’eliminazione di ogni limite ciò che può essere
trovato solo nel suo autentico compimento. In questa prospettiva, l’idea di una
«illimitatezza» puramente tecnica finisce per configurarsi come una risposta
inadeguata al desiderio umano[14]:
non il suo compimento, ma una sua sostituzione funzionale.
Se il limite e l’apertura
all’infinito vengono considerati come costitutivi della persona e di ciò che
rende umana l’esistenza, l’IA sarà un aiuto per l’esercizio della
responsabilità, delle decisioni e delle relazioni. È su questo sfondo
antropologico che possono essere compresi anche i limiti da porre
necessariamente all’intelligenza artificiale.
I limiti dell’IA
come servizio all’etica
Secondo un sondaggio
statunitense condotto da Match (una app di dating), quasi
la metà della cosiddetta Generazione Z (cioè i nati tra il 1997 e il 2012)
utilizza l’intelligenza artificiale per consigli in questioni affettive, come
ad esempio se sia il caso di continuare o meno la relazione con un partner
violento. Ma è corretto, oltre che attendibile, delegare all’IA decisioni
importanti sulla propria vita? Non si sta chiedendo a una macchina quello che
la macchina non può dare, perché non lo vive? Può essere preso sul serio un
consiglio sulle vicende sentimentali da parte di chi è incapace di provare
sentimenti? Eppure sembra che proprio per questo l’IA goda di
credibilità. È quello che viene chiamato automation bias («tendenza a
fidarsi eccessivamente dell’automazione»), la tendenza, propria non solo della
Generazione Z, a ritenere più affidabile la risposta data da un sistema
automatico, proprio perché anaffettivo.
L’ambiente asettico e
anonimo che lo caratterizza diventa un invito a rivelare anche gli aspetti più
dolorosi e negativi di sé: «I pazienti di un centro per alcolisti intervistati
tramite un computer tendevano a riferire un consumo di alcool del 30% superiore
a quello riferito dai pazienti intervistati vis-à-vis. Anche i problemi
sessuali sono più facili da affrontare con un computer piuttosto che con uno
psichiatra»[15].
E questo ancor più nell’era dell’IA. Il caso è assurto alla cronaca in Italia
quando si è venuto a sapere che Aurora Tila, una ragazza di 13 anni uccisa dal
fidanzato violento, aveva chiesto a ChatGPT se doveva lasciarlo, preferendo
questa modalità di confronto rispetto ai genitori o ad amici di fiducia.
E cosa accade se la
domanda rivolta all’IA riguarda qualcosa di esplicitamente immorale? Cass
Sunstein, professore di economia comportamentale, ha provato a chiedere a
ChatGPT una «guida manipolativa» per indurre gli utenti a comprare un prodotto
di cui non hanno realmente bisogno (un’auto lussuosa). ChatGPT ha formulato un
piano in 10 passi, a sua volta suddiviso in 2 sottopassi per ciascuno di essi.
All’inizio e alla fine della risposta compariva tuttavia un’avvertenza circa la
scorrettezza etica di tale guida[16].
Certo, questo non sembra essere il modo dissuasivo migliore, ma perlomeno si fa
presente la problematicità della richiesta.
In altre e più gravi
situazioni invece si è riscontrata la totale assenza di avvertenze e messe in
guardia: la macchina rispondeva, appunto, «meccanicamente», con fredda
precisione alle richieste più discutibili, con esiti tragici. È il motivo per
cui i casi di denuncia nei confronti dei gestori dell’IA sono in continuo
aumento, come in relazione al suicidio di Adam Raine: nell’accusa, presentata
in tribunale il 25 novembre 2025, i genitori hanno contestato a OpenAI che
ChatGPT4o, utilizzato dal sedicenne, fosse stato programmato per incrementare
le tendenze suicidarie e non per scoraggiarle, in modo da renderlo sempre più
coinvolgente e fruibile[17].
Una vicenda simile è
quella di Sewell Garcia, un ragazzo di 14 anni. Dopo il suicidio, la madre
scoprì che aveva intrattenuto una relazione tossica con una chatbot dell’app
Character AI, che simula conversazioni con esseri umani, fino a innamorarsene.
Leggendo quei messaggi, la madre decise di fare causa alla Character
Technologies, non senza incontrare grandi difficoltà, accusandola di aver
ideato una app che intende volutamente adescare minori vulnerabili,
rendendoli dipendenti, fino al suicidio. La chatbot infatti non aveva fatto
nulla per dissuadere Sewell; al contrario, nell’ultimo messaggio prima del
suicidio, lo aveva esortato a «tornare a casa», uscendo dalla realtà per poter
finalmente raggiungerla[18].
La Character ha espresso dolore per la vicenda, assieme alla promessa di
aggiornare le norme di sicurezza (un telefono amico, avvertenze che si sta
parlando con una chatbot), il che equivale a un’ammissione di mancata vigilanza
pregressa.
L’IA è stata anche
consultata per compiere stragi. Phoenix Ikner, un ragazzo di vent’anni, ha
chiesto come usare le armi nel modo più efficace, e il numero di persone che si
dovrebbero uccidere per diventare famosi: «5 o 6» è stata la risposta, senza
alcun tentativo di dissuasione, o di avvertimento sulla gravità della
richiesta, aggiungendo anzi precise indicazioni sull’orario in cui l’università
sarebbe stata più affollata. Nell’aprile del 2025, Ikner ha ucciso due persone
nel campus dell’università che frequentava. Il procuratore generale
della Florida, James Uthmeier, nel corso dell’indagine su OpenAI, la società
che ha programmato la chatbot, ha dichiarato che se si fosse trattato di un
essere umano, sarebbe stato incriminato[19].
Casi simili purtroppo
stanno diventando sempre più numerosi. Il 1° gennaio 2025, a Las Vegas, Matthew
Livelsberger ha fatto esplodere una Tesla davanti al Trump International Hotel.
Anch’egli aveva interpellato ChatGPT, ricevendo precisi dettagli sulle modalità
con le quali preparare l’attentato, sull’uso e la tipologia di esplosivi. Nel
febbraio 2026, una ragazza di 18 anni ha sterminato la famiglia e ucciso sette
studenti nello Stato canadese di British Columbia. Le famiglie delle vittime
hanno fatto causa all’amministratore delegato di OpenAI, Sam Altman; l’azienda
era infatti a conoscenza dei dialoghi intercorsi tra la ragazza e ChatGPT,
senza intervenire e, soprattutto senza avvisare i familiari e la polizia,
obblighi dei quali sono ben consapevoli i professionisti della salute mentale.
Diversi di loro sono stati infatti incriminati e condannati per non averlo
fatto[20].
In tutti questi casi OpenAI ha invece respinto ogni addebito, precisando che
ChatGPT non può essere ritenuto responsabile di quanto compiuto dai suoi
utenti.
Sono episodi che
smentiscono una certa narrazione mitologica che presenta l’AI come sinonimo di
inedito benessere e miglioramento della vita umana e sollevano interrogativi
complessi ma inevitabili per la salute pubblica. Ciò che più preoccupa è che
eventualità simili non erano state affatto messe in conto dai programmatori:
una falla nella sicurezza, che rimane tuttora per lo più disattesa.
In uno studio condotto
dai ricercatori dell’Università di Santa Clara, su 45 startup di IA sembra che
solo la metà di esse disponga di un esperto per la gestione del rischio
dell’IA; l’80% non è in grado di garantire l’affidabilità delle proprie IA[21].
Si tende a dare cieca fiducia a un algoritmo senza verificarne l’attendibilità,
in nome della privacy. La questione rimane problematica per principio, perché
il controllo sull’IA non sembra essere strutturalmente possibile, neppure da
parte di coloro che l’hanno programmata. Una delle sue caratteristiche infatti
è che si sviluppa da sé, e il suo stesso ideatore non è in grado di stabilire
il possibile risultato finale.
Parlando agli studenti
dell’Università di Stanford, nel maggio 2024, Sam Altman, oggetto della gran
parte delle denunce per i fatti di sangue sopra ricordati, aveva esplicitamente
parlato dei possibili rischi, da non sottovalutare con ingenuità: «Una cosa che
bisogna tenere a mente – ha detto il Ceo di OpenAI a Stanford – è che non si
può pretendere che questa tecnologia, come tutte le tecnologie, sia solo buona.
Io credo che sarà tremendamente a fin di bene, ma credo anche che qualcuno
potrebbe farne un uso sbagliato. È come un martello: puoi farci grandi cose
oppure puoi usarlo per uccidere qualcuno»[22].
Ma, nel caso dell’IA,
l’immagine andrebbe piuttosto rovesciata: qui è il «martello» a dirigere la
mano, e il proprietario rischia di ridursi a un impotente spettatore. Ritorna,
sotto altre forme, il celebre dilemma di Platone: chi sorveglia il sorvegliante?
(cfr Repubblica, l. III, 412a-414b). Il filosofo Karl Popper ricordava
che la caratteristica del metodo scientifico è la controllabilità, che è anche
l’aspetto irrinunciabile di un governo democratico[23].
In caso contrario, si è facilmente esposti alle derive totalitarie.
La necessità di
esercitare o riprendere il controllo su ciò che si progetta è oggi al centro
del dibattito etico sull’IA, perché essa sia al servizio dell’umanità e non di
pochi speculatori. E soprattutto perché si offrano garanzie sulla trasparenza e
la sicurezza. Questa è una delle problematiche etiche più gravi che l’utilizzo
indiscriminato dell’IA pone. Un rischio da cui l’enciclica di papa Leone XIV
mette esplicitamente in guardia: «Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva
davvero il bene comune, è essenziale che siano chiare le responsabilità in
tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e
a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. […] È qui che diventa
decisivo ciò che chiamiamo accountability: la possibilità di
identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle
e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano» (MH
105).
La necessità del
discernimento: proteggere la dignità attraverso il limite
L’IA fornisce operazioni
e dati a un ritmo impressionante e facilita molte complesse operazioni. Ma
rimane uno strumento progettato dall’uomo e deve continuare a essere
considerato tale, per non attribuirle significati e compiti che non può
fornire, se non a rischio della salute e della vita degli utenti. Come sta già
accadendo.
Si delinea così un
panorama controverso: da un lato, l’aumento delle capacità operative;
dall’altro, il rischio di un indebolimento delle relazioni personali,
dell’assunzione di responsabilità e la concentrazione di un potere immenso
nelle mani di pochi. Il discernimento sull’IA non può quindi limitarsi alla
correttezza dei risultati, ma deve interrogarsi sul tipo di soggetto che il suo
uso contribuisce a formare. In questo senso, il limite dell’IA non è soltanto
ciò che essa non è ancora in grado di fare, ma ciò che essa, per sua natura,
non può essere chiamata a fare. Non perché le manchino le potenzialità di
calcolo, ma perché non è un soggetto. Il limite non è dunque soltanto
contingente, ma condizione perché l’uso dell’IA resti compatibile con l’azione
responsabile e la tutela dei diritti umani fondamentali, finalizzati alla
crescita integrale della persona.
Il discernimento sull’IA
si rivela così, in ultima analisi, un discernimento sull’uomo: non tanto su ciò
che egli può o non può fare, ma su ciò che egli è chiamato a essere. Senza
questo orientamento, l’aumento della potenza rischia di tradursi in una riduzione
della persona umana.
[1]
Cfr Leone XIV, Enciclica Magnifica humanitas, 15 maggio 2026.
[2]
Giorgio Tintino nota giustamente che la tecnologia, «pur non essendo né buona
né cattiva in sé, non è però nemmeno neutrale e quindi abbisogna di un surplus
di attenzione, che, invece, in questo caso sembra scomparire» (G. Tintino,
«Transumanesimo/postumanesimo. Le nuove declinazioni dell’Homo sapiens», in D.
Pagliacci [ed.], Umano, disumano, postumano, Canterano [RM], Aracne,
2017, 129).
[3]
M. Heidegger, L’abbandono,Genova, Il melangolo, 1959, 36. Cfr K. A.
Appiah, Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei, Bari, Laterza,
2007.
[4]
Cfr Dicastero per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dignitas infinita
circa la dignità umana, 8 aprile 2024, n. 7.
[5]
Cfr G. Cucci – A. Giacchetti, «Scoprire la dignità nell’incontro personale. Il
contributo della filosofia dialogica», in Civ. Catt. 2025 II 323-333.
[6]
Cfr S. Pinckaers, «La dignité de l’homme selon Saint Thomas d’Aquin», in A.
Holderegger – R. Imbach – R. Suarez de Miguel (edd.), De dignitate hominis. Mélanges offerts à Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira à
l’occasion de son 65e anniversaire, Fribourg, Éditions Universitaires – Herder, 1987,
89-106.
[7]
Citato in L. Floridi, Etica dell’intelligenza artificiale. Sviluppi,
opportunità, sfide, Milano, Raffaello Cortina, 2022, 49.
[8]
«Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le
cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono
un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione,
non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia,
responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e
il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il
peso delle conseguenze» (MH 99). Cfr Dicastero per la Dottrina della Fede –
Dicastero per la Cultura e l’Educazione, Nota Antiqua et nova, 28
gennaio 2025, nn. 10-11.
[9] Cfr R. Bommasani et Al., «On
the Opportunities and Risks of Foundation Models», in arXiv 2108.07258,
2021.
[10]
Cfr Tommaso d’Aquino, s., Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3; q.
75, a. 2; q. 79, aa. 1 e 7.
[11]
Nella metafisica di Tommaso d’Aquino, l’atto d’essere (esse) è ricevuto
in un’essenza che lo determina e, proprio per questo, lo delimita: cfr De
ente et essentia, cap. IV.
[12] H. Keller, «Three Days
to See», in Atlantic Monthly, January 1933, 35 s.
[13]
Cfr Commissione teologica internazionale, Quo vadis, humanitas? Pensare
l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari del futuro dell’uomo,
4 marzo 2026, n. 1.
[14] Cfr International Ai
Safety Institute, The International Scientific Report on the Safety of
Advanced AI, London, Department for Science, Innovation and Technology,
2024.
[15]
P. Wallace, La psicologia di Internet, Milano, Raffaello Cortina, 2000,
279. Cfr J. H. Greist –
M. H. Klein, «Computer programs for patients, clinicians, and researchers in
psychiatry», in T. A. Williams (ed.), Technology in mental health care
delivery systems, Norwood, NJ, Ablex, 1980, 161-182.
[16]
Cfr C. R. Sunstein, Manipolazione. Cos’è, perché è un problema e come
difendersi, Milano, Raffaello Cortina, 2026, 245-247.
[17]
Nel testo di accusa si legge che «ChatGPT ha consigliato ad Adam di non parlare
ai suoi genitori delle sue ideazioni suicidarie e lo ha aiutato attivamente a
pianificare un “bellissimo suicidio”. OpenAI e l’amministratore delegato della
società Sam Altman non hanno dato nessuna spiegazione per le ultime ore di vita
di Adam, quando ChatGPT lo ha incoraggiato e poi si è offerto di scrivergli una
lettera di addio» (A. Belanger, «Adam Raine, OpenAI sta cercando di scaricare
le responsabilità del suicidio sul 16enne e la sua famiglia», in Wired,
27 novembre 2025).
[18]
Cfr E. Belisario, «L’IA può essere responsabile del suicidio di un
adolescente?», in Legge Zero #47, 27 ottobre 2024.
[19]
Cfr P. L. Pisa, «Uno studente ha chiesto a ChatGpt quante persone uccidere per
diventare famoso. Poi ha fatto
fuoco», in la Repubblica, 4 maggio 2026.
[20] Cfr S. E. Robinson
Kurpius, «Current Ethical Issues in the Practice of Psychology», in The
Hatherleigh Guide to Ethics in Therapy, New York, Hatherleigh Press, 1997,
1-16.
[21] Cfr R. Dotan, «AI
Governance in Startups: A new survey sheds light on industry trends. Plus: Why
do startups neglect reliability standards?», in https://techbetter.substack.com/p/ai-governance-in-startups-a-new-survey
[22]
Cfr P. L. Pisa, «Perché Sam Altman sta dicendo in giro che ChatGpt è
imbarazzante?», in la Repubblica, 8 maggio 2024.
[23]
Cfr K. Popper, Logica della scoperta scientifica, Torino, Einaudi, 1970,
21-24; Id., La società aperta e i suoi nemici, vol. II, Roma, Armando,
1981, 210 s.
Nessun commento:
Posta un commento